“爱奇”心态，是中国文化史上长期存在着的一种文化心态，其主要特征表现为在思想上和艺术上对奇诡与创新的追求。探本索源，爱奇心态普遍存在于战国之际的文人身上，并对战国时代政治及文化发生了深入影响。
一、时代的奇异性是爱奇心态产生的文化基础
所谓战国时代的奇异性，是针对战国时代之前的固有的传统而言的。战国文人所处时代的奇异性，指的是战国时代道德文化和前代相比较，表现出了很大具有差异性的新变。而这种新变，正是战国文人爱奇心态产生的必不可少的文化基础。
要讨论战国时代的新变，我们应该从春秋以前说起。根据孔子的表述，春秋以前的中国社会大体经过了“大同”和“小康”两个时代。《礼记·礼运》载孔子论大同曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”又说小康曰：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”大同时代远诈谋，民智淳朴，社会平等。至夏禹以后，君主之位，父死而子及，君主为人自私，以天下为家，大道隐蔽，圣人以礼义约束人民，因而有谋诈之事，兵革之用。但贤明君主尚能谨礼、著义、考信、著过，刑仁讲让，示民以常，所以称为“小康”。
仔细推究孔子之言，可以清楚的看出，中国社会从大同发展到小康，无疑是一个不断堕落的过程。而这种堕落的表现，是人的自由权利和平等权利的丧失，计谋的泛滥和人心的艰险。小康之后，这种堕落的趋势并没有减缓。
小康之后，就是所谓“春秋”，春秋与小康之世相比较，其特点是礼崩乐坏。而战国比之春秋，形势又见堕落。《史记·平津侯主父列传》载汉武帝时严安上书，其中论及自小康至战国的堕落轨迹，曰：“周有天下，其治三百馀岁，成康其隆也，刑错四十余年而不用。及其衰也，亦三百余岁，故五伯更起。五伯者，常佐天子兴利除害，诛暴禁邪，匡正海内，以尊天子。五伯既没，贤圣莫续，天子孤弱，号令不行。诸侯恣行，强陵弱，众暴寡，田常篡齐，六卿分晋，并为战国，此民之始苦也。于是强国务攻，弱国备守，合从连横，驰车击毂，介胄生虮虱，民无所告诉。”这个意思也见于刘向《战国策叙》，曰：“周室至文武始兴，崇道德，隆礼义，设辟雍泮宫庠序之教，陈礼乐弦歌移风之化，叙人伦，正夫妇，天下莫不晓然论孝悌之义，淳笃之行。故仁义之道满乎天下，卒致之刑错四十余年，远方慕义，莫不宾服，雅颂歌咏，以思其德。下及康昭之后，虽有衰德，其纲纪尚明。及春秋之时，已四五百载矣，然其余业遗烈，流而未灭。五伯之起，尊事周室。五伯之后，时君虽无德，人臣辅其君者，若郑之子产，晋之叔向，齐之晏婴，挟君辅政，以并立于中国，犹以义相支持，歌说以相感，聘觐以相交，期会以相一，盟誓以相救。天子之命，犹有所行，会享之国，犹有所耻。小国得有所依，百姓得有所息。故孔子曰能以礼让为国乎何有？周之流化，岂不大哉！及春秋之后，众贤辅国者既没，而礼义衰矣。孔子虽论《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，王道粲然分明。以匹夫无势，化之者七十二人而已，皆天下之俊也，时君莫尚之，是以王道遂用不兴。故曰非威不立，非势不行。仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王；诈谲之国，兴立为强，是以转相放效。后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，泯然道德绝矣。晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国，贪饕无耻，竞进无厌，国异政教，各自制断。上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起。当此之时，虽有道德，不得施谋。”
周朝重视礼乐文化，其基本道德，在于礼义人伦，孝悌笃敬。及至春秋之时，虽说礼坏乐崩，但贵族君子还是以提倡礼义为多。至战国，不言礼与信，不聘享，无宗姓之亲，传统伦理，荡然无存，唯以利益苟合，也不复有赋诗言志的温温尔雅的文明气氛。诸侯不知有天子，纷纷自立为王，并蚕食周之宗邑，终至灭周。诸侯凌天子，卿大夫篡诸侯，诸侯互灭，弱肉强食，互相攻伐，民不卿生，表现为一种极端混乱状态。
战国时代的到来，虽然是历史发展的新阶段，但这种新阶段却意味着社会道德生活、物质生活和文化生活的进一步堕落。这种混乱状态给人心理上和道德上带来的突出变化，就是原有信仰的完全崩溃，而代之以《孟子·滕文公下》所谓“邪说诬民充塞仁义”，即人们的思想观念中对传统的恪守的观念已经变得无足轻重，修正传统、背离传统、排斥传统、反抗传统，已经是这个时代所认同的革命行为。《吕氏春秋·先己》曰“巧谋并行、诈术递用，攻战不休，亡国辱主愈众”，《韩非子·五蠹》曰“当今争于气力”，《汉书·食货志》云“贵诈力而贱仁谊，先富有而后礼让”，皆是这个时代人文精神的体现。这种人文精神合股有传统相比较，真是警世骇俗的变化，甚至比过去从大同到小康再到春秋的变化还要大的多。因为即使大同到小康，从天下为公到天下为家，如此天翻地覆的政治革命，在文化传统和道德传统上也没有公开向传统宣战，而战国时代无论在理论上和实践上都敢于向传统挑战。战国时代的这种特征决定了战国文人没有恪守传统的义务，也不大会有违背传统的犯罪感，这就为战国文人培养其爱奇心态建立了一个积极的文化环境。
二、期望奇智奇谋与爱奇心态产生的现实迫切性
战国时期的文人不受国家、宗族、经济地位和政治地位的限制，只要具有文化知识，有谈说之才能，便可周游列国，不耕而食。文人由“士”阶层演变成为一种职业。而从事这种职业的文人又可以称为“文学”或“文学之士”。战国剧变的时代特征决定了战国时代的权贵需要战国的文人，诸侯争雄，文人的智慧，是最可倚重的力量。《论衡·效力》对文人即“士”的重要性说得很清楚，其云：“入楚楚重，出齐齐轻，为赵赵完，畔魏魏伤。”也就是说，谁失去了文人，谁就失去了成功。正是缘于文人发挥着重要的作用。《 吕氏春秋·察贤 》称魏文侯“师卜子夏，友田子方，礼段干木”，即是由于魏国的现实需要文人。而当时的魏国还有李悝、吴起、商鞅等文人。秦孝公欲强秦国，首先便从征求文人开始。《史记·秦本纪》载秦自穆公后，僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之。秦孝公意欲复兴秦国，不欲中原诸侯之小觑，下令征求文人，曰：“宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土。”秦孝公而这个文人不是一般的文人，而是有“奇计”的文人。只要能有奇计使秦国富强，不但要给高官，还要分封爵土，使挤身世袭贵族之列。商鞅也正是听了秦孝公这个命令，西入秦，因景监求见秦孝公，游说孝公变法，内务耕稼，外劝战死之赏罚。其标新立异，因此而获尊官分土之赏。而对“奇计”的需求，又不只秦一国。刘向《战国策叙》云：“当此之时，虽有道德，不得施谋。有设之强，负阻而恃固；连与交质，重约结誓，以守其国。故孟子、孙卿儒术之士，弃捐于世，而游说权谋之徒，见贵于俗。是以苏秦、张仪、公孙衍、陈轸、代、厉之属，生从横短长之说，左右倾侧。苏秦为从，张仪为横，横则秦帝，从则楚王，所在国重，所去国轻。 ……战国之时，君德浅薄，为之谋筴者，不得不因势而为资，据时而为，故其谋扶急持倾，为一切之权。虽不可以临国教化，兵革救急之势也。皆高才秀士，度时君之所能行，出奇筴异智，转危为安，运亡为存，亦可喜，皆可观。”
战国时代不是一个可以道德兼并天下的时代，需要的是实力和谋略，文人正是能出奇谋、献奇智，从而增强一国实力的力量。王公大人之重视文人，当然是出于对文人所具有的奇谋异智的尊敬，其目的当然是基于维护自身生存的现实利益之考虑。
战国时代对文人的奇智异谋的期望，使战国时代的文人把挖空心思地建设新奇的理论体系和思想体系，创造性地提出新奇的政治见解和文化见解当作自己的神圣追求，而要出奇制胜，就需要怀疑历史，否定过去，这就为战国文人建立爱奇心态提供了现实迫切性。
三、爱奇心态的主要表现
战国文人为了适应新的时代氛围和时代的期望，自觉地调整自己的心态，以追求奇诡为自己奋斗目标的一部分，而战国时代氛围和形势要求，尤为战国文人爱奇心态的养成提供了人文环境和现实迫切性。正是缘于这个原因，战国文人的爱奇心态得到充分的体现。
战国文人的爱奇心态，其中心是反古，即积极表现出与古代传统的差别。罗根泽《诸子考索》之《晚周诸子反古考》认为，“核之晚周诸子，亦确多反古之言”，并举《墨子》、《荀子》、《商君书》、《韩非子》、《吕氏春秋》为例。《墨子·非儒下》攻击儒者之“必古言服然后仁”的主张，认为古之服、古之言曾经在它产生之时，是属于全新的事物，而当时之人以言以服。《墨子·公孟》云一定时期的言与服，是同时圣人、暴人所共同拥有，却不能导致人人成为圣人。《墨子·非儒》、《墨子·耕柱》批评“君子循而不作”之观点，以古之弓、甲、车、舟，俱出智者之手，后人因而用之，如果因循而不创新才是所谓君子，则古代创为弓、甲、车、舟之智者反成小人，鲍函车匠反成君子了？正确的态度应是继承古之善者，创为今之善者，这样才能积善成多。《荀子·儒效》以法先王之儒为俗儒，以法后王而不能类推者为雅儒，以法后王能以今持古者为大儒，《商君书·更法》认为“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉”。即夏、商、周三代礼不同而王，春秋五霸法不同而霸，制定法是智者的事情，遵守法是愚者的事情；礼是贤人所定，而不贤之人为礼拘泥。欲王欲霸，欲成为智者贤人，就得反古改制。《韩非子·显学》云儒、墨俱称述尧舜，儒者以尧舜大圣，爱民而仁义，墨者以尧舜无私而俭朴。尧舜的真面目究竟如何，谁都说不清楚，所以，法古实际是愚蠢而不切合实际的行为。《吕氏春秋·察今》云一定的时代有一定的法律，是因为每一个时代都有不同于其他时代的殊环境，如果违背了特殊环境具体情况的要求，而盲目地推行已过时的古法，那必定会犯错误。
《墨子》、《荀子》、《商君书》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书反古，此“古”指一切之“古”；而儒家之托古，此“古”则主要指“郁郁乎文哉”的周，周与夏商相比较，则为近古，或称为“今”，则儒家对上古，亦含有菲薄之意。黄老道家崇尚黄帝，而庄子则好举赫胥氏之世以为说，对三皇五帝，则有微辞，则道家以上古而反近古。产生了圣人的时代，相对于道家宗师来说已是“古”，所以，他们也是“反古”的。
《孟子·滕文公下》云：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有服马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民充塞仁义也。”孟子作为儒家代表人物，是遵从孔子所倡导的以六经为核心的传统价值观的学者，他之所以指责杨朱、墨翟之学说，就在于他认为杨朱、墨翟之学有无父无君之嫌，在本质上有否定仁义之倾问。杨朱以个人主义抛弃君臣义务，而墨子以博爱主义取代亲亲之等差原则，这显然与儒家标榜的以六经义理为中心的价值体系背道而驰。至于道家黄老学派之主张道法权术；庄子道家之欲绝去礼学仁义；阴阳家之神秘鬼神；法家之严而少恩，不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，无亲亲尊尊之情，以及权、术、势的结合；名家之诡辩；纵横家崇尚诈奸；杂家之综合主义；农家之主张君臣并耕，皆与儒家恪守传统精神，倡导光明正大、仁义礼智、敬鬼神而远之、德治为尚、利民实用、以民为本、道德感化的精神不符。这表明诸子之思想，是对传统价值观念的革命。孟子、荀子欲以传统精神矫正时世，发不得已之辩，却仍阻挡不住时代之大势。刘向《战国策叙》称战国之时，“仗于谋诈之弊，终于信笃之诚，无道德之教，仁义之化，以缀天下之心，任刑罚以为治，信小术以为道，遂燔烧《诗》、《书》，坑杀儒士，上小尧舜，下邈三王。王德岂不远哉。”指出战国之世儒术、儒术之士受排挤乃至遭杀害，而背弃儒术的新主张，受到了士大夫、诸侯王的欣赏，这是铁的事实。也就是说，战国时代是崇尚新思想、新观念的时代，而诸子也正是以创造新思想、新观念为己任的。其具体形式，或表现为反古倾向，或表现为标新立异，《庄子·天下》之云“天下多得一察焉以自好”，“百家往而不返”，《汉书·艺文志》云“各推所长”，所指正是这种反古和标新立异的倾向。
与反古相联系，是战国文人对历史的怀疑。中国古代社会之面貌，因无可靠证据，战国前人多语焉不详，《庄子·胠箧》历数帝王世系，以为“至德之世”，有所谓容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、粟陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，这种世系之可靠性当然值得怀疑。孔子论三代大同，有天下为公，选贤与能之说法。但古本《竹书纪年》云：“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见。”舜代尧而有天下，“筑丹朱城，俄又夺之”，丹朱为尧之子，以孟子的说法，尧之死，舜避丹朱于南河之南，但天下的诸侯万民朝觐讴歌，不好不“之中国，践天子位焉”。《 韩非子·说疑 》云：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”《荀子·正论》也反对禅让之说，认为是“浅者之传、陋者之说”。尧、舜、禹三王不过是古代的原始部落酋长，孔孟在他们身上附著的道德光环，其可信性是可以大打折扣的。《竹书纪年》、韩非子、荀子为恢复历史本来面目，为我们提供了有益的线索。又《天问》曰：“有任汩鸿，师何以尚之？佥曰何忧，何不课而行之？鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎鲧，夫何以变化？篡就前绪，遂成考功。何续初继业，而厥谋不同？洪泉极深，何以置之？地方九则，何以坟之？河海应龙，何尽何历？鲧何所营？禹何所成？”鲧在尧时，窃帝息壤以堙洪水，帝令祝融杀之于羽郊，而由其子禹踵武其迹，治水成功。但在屈原眼里，鲧无异于盗火的普罗米修斯，而遭圣帝之杀。并对鲧禹之治水细节，提出疑问。
战国文人对天命也有怀疑。以《道德经》为代表的道家学者认为天道自然无为，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，否定天道有所谓意志，认为“天地不仁，以万物为刍狗”。荀子则对天人关系，有更深刻的见解，《荀子·礼论》肯定“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，自然界的发生及变化是天地阴阳对立变化的结果。《荀子·天论》认为“天有常道矣，地有常数矣”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，“强本而节用，则天不能贫”，“本荒而用侈，则天不能使之富”。《荀子·荣辱》曰：“知命者不怨天。”强调人的主观能动性的作用。韩非子为荀子学生，《韩非子·亡征》曰：“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”《韩非子·饰邪》认为“龟筴鬼神，不足以举胜”，“然而恃之，愚莫大焉”，“越王勾践恃大朋之龟，与吴战而不胜，身臣入宦于吴；反国弃龟，明法亲民以报吴，则夫差为擒”。鬼神是靠不住的。而天地，也不具有意志，《韩非子·扬权》认为“若天若地，孰疏孰亲”，即天不具有亲疏之能。
《史记·孔子世家》指出：“ 孔子晚而喜《易》，序《彖 》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”。案孔子序《 彖 》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》之说法虽不见得可靠，但《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，以及《序卦》“十翼”，其成书当在战国或战国以前，特别是《系辞》、《文言》、《序卦》、《杂卦》，应是战国时期的著作。《序卦传》曰：“有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后礼义有所错。”也就是说，自然界以物质的形态存在，人类社会的发展是在天地产生之后，先有了男女，而后才依次产生夫妇、父子、君臣、礼义。《说卦传》并认为：“神也者，妙万物而为言者也。”神作为世界万物变化之称，并不具有人格。《说卦传》、《序卦传》还以物质释八卦，乾坤震巽坎离艮兑分别代表天地雷风水火山泽，认为这八种物质存在变化以成万物。《系辞传上》曰：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”两仪即天地，四象即春夏秋冬。又释八卦曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”肯定八卦之创造，缘于对天地、鸟兽、人物等自然和社会现象的观察，是人对世界万物的摹仿、比拟。而屈原《天问》，自遂古以下，呵而问焉，曰：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？八柱何当？东南何亏？九天之际，安放安属？隅隅多有，谁知其数？天何所沓？十二焉分？日月安属？列星安陈？出自汤谷，次于蒙汜，自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？女歧无合，夫焉取九子？伯强何处？惠气安在？何阖何晦？何开何明？角宿未旦，曜灵安藏？”则是以理性的眼光重新审视流传于世的对天地万物及其起源的神秘主义解释。
四、爱奇心态对战国政治及文化的影响
作为中国文化发展的第一个高峰，战国时代无疑是中国历史上一个非常重要的时代，战国时代的重要性是与其独特性联系在一切的。战国时代独特的社会现实培养了重视文人的社会土壤，因此能使文人拥有崇高的地位，也养成了战国文人独特的文化心态。战国文人的文化心态是丰富多采的，但这种丰富多采、千变万化的文化心态，却是与创新精神、独立思考精神，以及关心社会现实，关心民生疾苦，关心国家富强，关心天下统一，以及积极有所作为的人生态度联系在一切的。战国文人的爱奇心态，对战国政治及文化发生了深入影响。
战国文人的爱奇心态对于战国政治的影响，主要表现在战国文人掀起了战国革新的浪潮。秦孝公时商鞅变法，据《史记·商君列传》，其变法内容，包括整顿户籍、奖励军功、奖励农业生产、开郡县、废井田、统一度量衡等，涉及政治、经济、军事诸方面，“行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”。后迁为大良造，“居五年，秦人富强，天下致胙于孝公，诸侯毕贺”。秦国最终实现了统一中国的使命，就在于它是最彻底的改革者。《汉书·食货志》云李悝为魏文侯作尽地力之教，这是魏国的改革。吴起为楚悼王令尹，推行新法，《史记·孙子吴起列传》概括其内容曰：“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士。”韩昭侯时，申不害为相，在韩国推行变革政策，《史记·韩世家》赞其“修术行道，国内以治，诸侯不来侵伐”。《史记·田敬仲完世家》载齐国威王时，有邹忌、淳于髡等人敷赞齐威王改革政治，重用贤才。赵国之欲强，则是向胡人学习。燕王哙受鹿毛寿蛊惑，则欲法古圣王之道，《韩非子·说疑》载其“不安子女之乐，不听钟石之声，内不湮污池台榭，外不罼弋田猎”，“亲操耒耨，以修畎亩”。其极端之事例，则是以国家政权交付子之，《战国策·燕策一》云：“子之南面行王事，哙老不听政，顾为臣，国事皆决子之。”但最终的结果却是国家破碎。燕国改革的失败，则说明复古的后果的严重性。
战国文人的爱奇心态对战国文人的独立意识和自由主义精神的发挥有着重要意义，这一点在杨朱那里表现得最为彻底。杨朱的观点，载于《列子·杨朱》篇。杨朱针对与礼教纲常互为补充的功名利禄，通过对尧、舜、伯夷、叔齐、管仲、田恒等人不同境遇的分析，得出结论说：“实名贫，伪名富。”“实无名，名无实，名者，伪而已矣。昔者，尧舜伪以天下让许由、善卷，而不失天下，亨祚百年。伯夷、叔齐实以孤竹君让而终亡其国，饿死于首阳之山。实伪之辩，如此其省也。”因此，礼义荣禄是人生的“重囚累梏”，人的本性在于享乐，而生命短促，贤如尧舜，恶如桀纣，死后都如腐骨，所以，“太古之人知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好；当身之娱非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好；死后之名非所取也，故不为刑所及”。“生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱，然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚皇死后”。杨朱既揭示了重当生之旨，又认为，享乐的目的在于重生贵己，即不以穷损生，不以富累生。因此，“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”。杨朱看来，“世固非一毛之所济”，所以，损一毫利天下，是没有意义的。有人损一毫利天下，则有人以天下奉一身，如果人人不损一毫，则人人不得以天下为利。每个人都有权力发挥自己的智慧，保护自己的利益不受侵犯，所谓“智之所贵，存我为贵”。人人存我，则君主不能侵犯人民，人民有与君主相平等的捍卫自己利益的权力。杨朱认为，人之生死，也是一种自然现象，所以，他说，“理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚”，“贵生爱身”并不执着于生命与身体，而是遵从自然本性，不“以礼教自持”，“无不废，无不任”。杨朱把“贵己”，“为我”，看作是大智大圣大公，曰：“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以从利逃害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养，任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦养之主。虽全生，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下物者，其唯圣人乎？公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之谓至至者也。”身非我有，物非我有，全生去物，不是利己，而是不横私天下之身，不横私天下之物，因此，贵己，为我，不是个人主义，为我主义，而正是遵从自然本性。《韩非子·显学》云：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”这里不以天下大利易其胫一毛的观点，正是杨朱“拔一毛而利天下不为也”的思想。《吕氏春秋·不二》云：“阳生贵己。”“贵己”即“为我”。《孟子·尽心上》云：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”《孟子·滕文公下》云：“杨氏为我，是无君也。”杨朱的“无君”，正是他的观点的价值所在，也正是战国文人爱奇心态的体现。孟子批判杨朱之“无君”，但《孟子·离娄下》曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”也正是对君臣传统关系发生怀疑以后产生的新主张。
战国文人的爱奇心态，促成了战国百家争鸣的思想自由的战国时代学术特征。这种特征，既表现为儒、道、墨、法、名、阴阳、纵横、农、杂诸家壁垒分明的主张，更表现在即使是同一派别内部存在的不同观点的对立；既表现为各家对自己所持的主张的宣传，更表现在各家对自己主张的强烈信心。《吕氏春秋·察今》云：“天下之学者多辩，言利辞倒，不求其实，务以相毁，以胜为故。”说诸子不求实务，则未必，因为诸子人人自觉其学说合于实用；说诸子相毁以胜为故，则一语中的。战国诸子，各有新主张，所以酝酿成互相攻讦的局面，如孟子攻击杨朱，墨翟、陈农之学，庄子、墨子之攻击儒学。《韩非子·显学》谓战国时，“儒分为八、墨离为三”，有所谓子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟子之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒，相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨。这种分化，不仅表明不同家互相差异，即使是儒墨内部，也有争议。而屈原《离骚》等著作在思想内容和艺术形式方面表现出的个性，以及其个人行为的强烈个性化特征，都体现了爱奇心态的痕迹。
战国文人爱奇心态虽然在大多数场合表现为理性主义，但由于怀疑的合法性和彻底性，就为神秘主义的产生提供了便利。邹衍把阴阳学说与五行学说统一起来，创为五德终始之说，以为社会变化的根据是阴阳五行相胜的规律，所以虞土为夏木战胜，夏木又为商金战胜，商金为周火战胜，代替周的王朝，必然是水德之人。《吕氏春秋·侈乐》曰：“楚之衰也，作为巫音。”这种现象，在屈原的作品中得到了集中表现，成为屈原浪漫主义艺术手段的重要组成部分。《汉书·艺文志》所载蓍龟十五家，杂占十八家，以及阴阳五行、神仙、形法，乃至天文、历谱，或托名夏商周代，或归之黄帝、泰一、神农，“纪吉凶之象”，言“凶阨 之患、吉隆之喜”，“五德终始”，“骨法之度数”，“器物之形容”等，大抵皆神异其论，虚诞其说。《史记·五帝本纪》说“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”。不独黄帝如此，用战国古文字写成的《汲冢琐语》内容多“卜梦妖怪”，今存之《穆天子传》，其杂历史传说、卜筮梦验、即禨 祥、神鬼、预言吉凶等，有古今纪异之祖之名。又《史记·大宛列传》云：《禹本纪》言“河出昆仑，昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也，其上有醴泉、瑶池；今自张蹇使大夏之后，穷河源，恶睹本纪所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也”。《尚书·禹贡》，其成书虽晚，但代表的是西周或春秋时人们对中国地理的认识，其记录山川物产，虽不见得科学、准确，但都比较实在。《禹本纪》不见著录，而《山海经》见于《汉书·艺文志》之形法，虽是地理书，实乃神怪总汇，今本《山海经》之最后成书虽不一定在战国，但战国人创作、编辑了《山海经》的蓝本。这正是战国时人欲了解渺远之时间及空间的历史、地理之愿望。
战国文人的爱奇心态，是战国时代具有伟大创造力的重要原因，是战国思想和文化繁荣的重要原因。虽然其中难免奇诡的成分，但就其基本影响来说，其积极意义无疑是居于主导地位的。