天下大同，是近代中国革命的终极目标，而这个终极目标，孙中山称之为“天下为公”，中国共产党则称为“共产主义”，而大同理想作为一个概念的提出，首先则是孔子。
一、孔子对“大同”理想的论述
《礼记·礼运》云：
“昔者，仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
所谓大同，中心是“天下为公”，而要实现天下为公的理想，就是要不存自私之心，在政治制度上选贤与能，在为人处世上讲信和修睦，与人为善。这样一来，人们不独亲其亲，不独子其子，亦亲人之亲，子人之子，有养老制度，老有所终，人人皆可量才任用，所谓壮有所用，青年人能受统一的教育，所以幼有所长，鳏、寡、孤、独、废、疾者有所养，男有职分，女嫁得其人。珍惜财货，恶其弃于地，但不是为自己的财富积累，所以不必藏于己；人人争先，力恶其不出于身，但不必为己。
在孔子所描绘的大同世界，实质上就是人人一切平等，互相尊重，互相爱护。如果能把别人看作是像自己一样的独立而完整的人，没有欺骗，没有压迫，这就是平等的精神，而人人平等正是现代自由人权和民主政治的核心。
孔子赞扬的大同，落实到选举制度，特别是最高领导人的选择上，则是主张禅让，反对世袭。在孔子生活的时代，是一个世袭制流行的时代，孔子在对禅让制的推重上，就体现了他对家天下的态度。孔子之赞扬尧、舜、禹的圣治，抓住的核心问题就是禅让制，如《论语·泰伯》之言“巍巍乎舜、禹之有天下也，而不与焉”，“大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之”，指出原始氏族社会的特点是遵从天的平等公正，而“不与”，即“无为”，也就是说要给人民以充分的自由，不把天下看作是自己的私产。
孔子赞扬大同，与他对小康之世的批判联系在一起，《礼记·礼运》又云：
“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”
天下为家是专制主义的特征，与大同背道而驰，各亲其亲，各子其子，而不亲人亲，不子人子。爱护财货，是为了个人占有，努力工作，是为了为自己积累财富。在政治制度上，推行世袭制，并把这种世袭制演化为社会规范，所谓大人世及以为礼。为了巩固个人利益，所以修建城郭沟池来防备别人，以家天下的礼义为纲纪，以此正君臣，笃父子，睦兄弟，和夫妇，设制度，立田里。把勇敢和智慧看作是贤能，以功为己，所以谋略就出现了，而战争也就出现了。虽然禹、汤、文、武、成王、周公，是家天下的贤君代表，谨于礼，着其义，考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在执者去，众以为殃，人称小康。但小康和大同有本质的不同，所以孔子对大同蜕变为小康，深为不满。
二、郭店楚简对大同理想的推崇
孔子关于大同和小康社会的论述，实际代表了孔子的终极政治理想，就是说，他的克己复礼并不是他的终极理想，而是他的渐进的政治理想的一个阶段，他希望通过恢复周礼，实现小康，再有小康而至大同。如果把恢复周礼视为孔子的终极政治追求，那么，孔子的大同说的可靠性就存在问题了。不过，郭店楚简的出土，使我们更加确认了孔子及原始儒家把“大同”作为终极理想的可靠性。
郭店楚简是孔子之后、孟子之前的儒家学者的观点，这些著作的作者距孔子不远，是最接近孔子的学者的著述，其中《唐虞之道》对禅让制有详细的论述，而其论述，而孔子至为一致。《唐虞之道》指出：
“唐、虞之道，禅而不传。尧、舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之道，禅也。”
在原始儒家看来，尧、舜的最精华、最核心的问题是禅让，而不是传子，之所以能这样做，原因在于尧舜把利天下看作是第一位的，而不自利。把利天下看作是第一位的，而不自利，是最大的仁，禅让而不传子，是圣的最高境界。圣人只有先正自身，然后才能正世，所以，在政治制度上，实行禅让，就是实现圣治的前提和基础。
值得注意的是，郭店楚简把禅让和“孝”统一在一起，《唐虞之道》指出：
“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之方，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。古者虞舜笃事瞽叟，乃戴其孝；忠事帝尧，乃戴其臣。爱亲尊贤，虞舜其人也。禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，知天下之政者，能以天下禅矣。”
又指出：
“古者尧之与舜也；闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟□□□知其能为民主也。故其为瞽盲子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠；尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。故尧之禅乎舜也，如此也。”
郭店楚简的作者认为，尧舜的禅让之行，体现了爱亲尊贤的特点。爱亲所以孝，但孝不是世袭。爱亲必须和尊贤联系在一起，尊贤就要实行禅让。爱亲需要扩展到他人之亲，这才是真正的爱亲，所以，真正的孝应该是爱天下之民。有禅让而变为传子，是社会的倒退，道德之堕落。孝，是实现仁的前提。禅让，是义之最高境界。古之帝王之兴，借由禅让。如果爱亲忘贤，虽有仁而无义。尊贤遗亲，则有义而无仁。虞舜事亲孝，为臣忠。所以说，虞舜爱亲尊贤。禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。所以，只有顺乎肌肤血气之情，养性命之正，安命而不夭，养生而不伤，知天下之政的人，都是能以天下禅让贤者的人。尧闻舜孝，知他能养天下之老，闻舜悌，知他能事天下之长，闻舜对弟慈，知他能为民主。所以，舜为瞽盲子，甚孝，为尧臣，甚忠，尧禅天下而授舜，舜南面而王天下，而甚有君道。
郭店楚简的作者还从人的生理方面来肯定禅让制的优越性，《唐虞之道》指出：
“古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。此以知其弗利了。”
当圣人到了七十岁，他也会和常人一样，精神聪明衰退，当此之际，若果为民考虑，就应该禅让贤者。尧舜能在老年以后，禅天下而授贤，退而养其生，就说明他们没有把天下看作是自己的私产。
郭店楚简的作者还指出了不实行禅让制的危害，《唐虞之道》指出：
“《虞诗》曰：‘大明不出，万物皆暗。圣者不在上，天下必坏。’治之至，养不肖。乱之至，灭贤。”
安定的天下，应该是圣者在上位，如果反其道而行之，天下就要混乱了。治世的顶点，是不肖者能逐渐改良，乱世的极点，是贤能的人被消灭。至治之世有不肖者的生存空间，至乱之世，没有贤者的生存机会。
三、大同理想为战国秦汉儒家积极追求的理想
原始儒家关于大同理想的阐述， 在秦汉之际，还是非常流行的。则有燕王让国。《说苑·至公》曰：
“秦始皇既吞天下，乃召群臣而议，曰：‘古者五帝禅贤，三王世继，孰是，将为之。’博士七十人未对，鲍白令之对曰：‘天下官则禅贤是也，天下家则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。’秦始皇仰天叹曰：‘吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者？’ 鲍白令之对曰：‘陛下行桀纣之道，欲为五帝之禅，非陛下所能行也。’秦始皇大怒，曰：‘令之前，若何以言我行桀纣之道也？趣说之，不解则死。’令之对曰：‘臣请说之，陛下筑台干云，宫殿五里，建千石之钟，立万石之簴，妇女连百，倡优累千，兴作骊山，宫室至雍，相继不绝。所以自奉者，殚天下，竭民力，偏驳自私，不能以及人。陛下所谓自营，仅存之主也，何遐比德五帝，欲官天下哉。’始皇暗然无以应之，面有惭色，久之曰：‘令之之言，乃令众丑我。’遂罢谋，无禅意也。”
这段记载，起码告诉我们以下两点：
第一，在秦代，普遍的认识是禅让为官天下，即天下为公；世继是私天下，天下为家。五帝以天下为官，三王以天下为家。官天下高于家天下。
第二，即使秦始皇这样的暴君，也把禅让看作是比世继崇高的政治制度，禅让应该是最高的政治理想。
第三，鲍白令之认为，禅让是圣人才能做的事情，秦始皇自私，不得如此。
禅让制的推行，在战国则有燕王的让国。燕王哙受鹿毛寿建议，欲法古圣王之道，《韩非子·说疑》载其“不安子女之乐，不听钟石之声，内不湮汗池台榭，外不罼弋田猎”，“亲操耒耨，以修畎亩”。其极端之事例，则是以国家政权交付子之，《战国策·燕策一》云：“子之南面行王事，而哙老不听政，顾为臣，国事皆决子之。”其结果是国家大乱。这是禅让制实践的第一次失败。
秦亡以后，在汉朝，儒生从尊孔复古观念出发，更是积极倡导禅让制，据《汉书·眭弘传》，眭弘在昭帝时上书，认为汉为尧后，应效法禅让，在天下求索贤人，禅让帝位，自退于野，为霍光所杀。儒生们倡导直接禅让的策略行不通，他们便采取变通手段，《汉书·哀帝纪》载夏贺良以赤精子之谶，认为汉运已衰，当再受命，哀帝行之。此方法虽不是禅让，但多少还有点禅让的味道，可惜后哀帝觉悟，知道一旦推行再受命学说，禅让就不可避免，家天下就受到威胁，所以，仍然杀了夏贺良。
原始儒家在专制时代开始以后，仍然不忘推行禅让制，甚至付出了生命的代价。应该说，西汉儒生对禅让制度的追求，准确把握了孔子思想精粹的。西汉儒生的努力，不是没有成功的机会，王莽受禅，正是西汉儒生追求禅让理想的结果。不过，西汉的禅让之弊在于缺少禅让制度的逻辑发展过程，因此，虽然有禅让之名，却没有大同之实。到了王莽之后，禅让之并没有作为一种社会制度被固定下来。这是禅让制的第二次失败。
禅让制的失败，不是大同理想的失败，而是操作程序的错误。是儒生们把孔子的渐变变成了突变，缺少了天时地利与人和，最终必然导致失败。
在讨论汉代儒生的禅让理想的时候，不能不提到东汉人何休的公羊三世说。今人康有为把何休在解说《春秋公羊传》时提到的“公羊三世”与“大同”、“小康”之说联系起来，认为“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。‘所传闻世’为据乱，‘所闻世’托升平，‘所见世’托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。……此为《春秋》第一大一”。在孔子看来，先有大同，其次小康，其次乱世，这是一个社会自觉退化的必然环节，而要拯救退化的社会，不可能直接由乱世实现太平，而应该以渐变的步骤，通过克己复礼实现小康，再至太平。孔子欲由乱世而至小康，再由小康而至大同，是一种科学的符合人类内心诉求，符合现代人文精神的社会发展理想。康有为正是清楚地体会到了孔子的用心，而认为专制主义必将走向立宪政治，最后走向共和政治，实现人类真正的人权、平等、自由、博爱、独立。
四、仁为实现大同理想的必然途径
孔子思想以“仁”为核心，“仁”是孔子及其弟子愿意用生命捍卫的东西，所以，孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”又说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”其得意门生曾子则说：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”孔子的弟子问仁，孔子回答说“爱人”，孔子又说， “泛爱众而亲仁”，“君子学道则爱人”。“爱人”就是以善心对待同类，而其前提就是承认人的平等权利，而对人的平等权利的肯定，也就意味着承认他人的自由。孔子为了贯彻“爱人”的原则，提出了“恕”的行动纲领，学生问他“有一言而可终身行之者乎”，孔子回答说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”“恕”作为孔子“一以贯之”之“道”，是实现“仁”的基本途径，实现了“恕”，也就是实践了仁，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”“己欲立而立人，己欲达而达人”与“己所不欲，勿施于人”是一种行为原则的两个方面，都是“能近取譬”的“恕”，其核心是推己以谅人，即自己不愿意做的事，自己不愿意承受的痛苦，绝不能强加于人，自己想实现的愿望，应该让别人也实现，也就是说，要承认他人和自己有同样的平等权利，不驱使他人，不强迫他人，也就是说，要给他人自由的权力。
孔子在强调“爱人”的时候，更多强调的是给他人自由，他说，“躬自厚而薄责于人”，“君子求诸己，小人求诸人”，即对自己严格要求，而对别人宽宏大量。孔子这样做，并不是认为自由对自己不重要，而是他要教导他的学生去治国平天下，治国平天下者只有限制自己的欲望，才能通过自己的身体力行，以模范的行为影响他人，进而创造一个好的道德环境，实现全民的富祉。所以，孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”“节用”就是抑制欲望，“爱人”就是强调统治者与人民的平等，“使民以时”，就是要给人民更大的自由权利。所以，孔子赞扬原始氏族社会的“无为”，他说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣。”“无为”就是不限制人民的自由，让人民自由地生活。这个认识，与近年郭店楚简出土的诸儒家典籍限制君主官吏的权利，倡导君主官吏为人民服务的宗旨一致，而论述禅让思想的《唐虞之道》更可以作为孔子后学发挥孔子仁爱民主平等思想的纲领。《唐虞之道》以禅让为大仁大义大圣，曰：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利（自利）也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。”“孝，仁之冕也；禅，义之至也。”“爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。”“方在下位，不以匹夫为轻；及其有天下也，不以天下为重。有天下弗能益，亡天下弗能损，极仁之至，利天下而弗利也。禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴教而化乎道。不禅而化民者，自生民则未之有也。”在这里，作者把“仁”、“义”、“圣”与天下为公的大同“禅让”的理想结合起来，并认为真正的治世的到来必然依赖于建立“禅让”的民主政体，这就使“仁”所具有的自由主义精神就更加清晰。从而也证明儒家思想决不是维护政治的专制主义体制的，而是把实现大同看作是最后的归宿。
孔子认为，社会堕落的根源是“谋用是作”，要实现大同，就需要“谋闭而不兴”，所以他提出这样的口号：“民可使由之，不可使知之。”“由”就是纵民所为，“知”则指“谋”，应该给人民以自由行动的权利，却不能使民风狡诈。“仁者安仁，知者利仁”，人民如果变得狡诈的话，就会产生私心，“大同”和“禅让”就变成了一句空话。
由孔子至楚简的作者，再至孟子，“大同”的理想并没有被抛弃，孟子所言“王道”，就是期望通过“仁政”的积累，让人民自由自主地作出选择，而不是通过暴力强迫人民的意志。为此，孟子强调人性之向善，强调恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，认为“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。仁义礼智是人与非人的分水岭， 而人皆有仁义礼智之心性，所以，凡人、圣人心性本来是相通的。《孟子·告子上》之所谓“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者”，正指的是凡人、圣人天赋的平等。治国需要“推恩”，因为 “人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”推及政治，就有不忍人之正，即仁政。《孟子·公孙丑上》说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”不忍人之政具有孔子的“恕”的品格。孟子之后的荀子虽然强调人性之恶，但他并没有背离儒家君民关系上的基本立场，《荀子·大略》云：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”这同样闪耀着民主主义的光芒。荀子主张臣道 “从道不从君”，君道则以仁为中心，“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”。这些与孔子的思想都有相似的地方。
康有为标榜民主革命，以现代西人民主解释孔子的大同理想，深得孔子理想之三昧。康有为在他所著《新学伪经考》、《孔子改制考》、《大同书》等著作，首先标榜“爱”，也即孔子所说“仁”，孟子所说的“不忍人之心”，《大同书》说：“不忍人之心，仁也。”《孟子微》说：“一切仁政，皆从不忍之心生，为一切根一切源……太平大同，皆从此出。”康有为认为，只要从博爱的立场出发，就可以产生平等、自由、民主诸观念，进而实现世界大同。这与孔子的逻辑线索一致。
（本文见于《南通师范学院学报》2003年4期《郭店楚简唐虞之道中原始儒家的终极理想》一文，部分内容原见于人民政协报2001年4月24日学术家园版演讲稿《唐虞之道与孔子的大同理想》，以及张岂之教授主编中华文化世界论坛论文集《经济全球化与中华文化的走向》所收《从原始儒家的终极理想看中西价值观的一致性》，香港东方红书社2001年出版。）