摘要
反思秦亡和时变之鉴，论证改朝换代的合法性，国家实行何种统治形式和建立何种秩序，国家意识形态的建构及围绕此一问题的学派斗争，它们是汉初乃至西汉哲学发展的基本动力。汉初哲学的思想斗争主要表现在三个方面：改朝换代的历史合法性与德运之争，新法家与黄老的思想斗争，儒家与黄老的思想斗争。汉初是帝国意识形态的生长和架构期，围绕王朝受命的合法性和政体、意识形态的建构问题，统治集团内部展开了激烈的政治和思想斗争。黄老、刑名和儒家等学派参与了相关问题的讨论和意识形态建构的争夺之战，而儒家成为最终的胜利者。在景、武之间，儒学以经学为基础，吸纳了阴阳、名家和法家思想并加以重新构造，使得其自身的理论变得更为厚实和博大，符合日趋强盛之帝国在意识形态上的需要。反观刑名、黄老、阴阳诸家，则各得一偏，不足以担当汉朝意识形态的重任。
汉初哲学的发展动力是什么？侯外庐学派、冯友兰、萧萐父等对于这一问题略有论述。1不过，任继愈主编的《中国哲学发展史(秦汉)》、徐复观的《两汉思想史》、金春峰的《汉代思想史》和周桂钿的《秦汉哲学》等则几乎没有讨论这一问题。2总的看来，学界对于此一问题的重视不够，论述有待深入。与此相关，学者颇为重视对汉初思想斗争特别是哲学思想斗争的讨论。不过，在笔者看来，仍有许多论点是不当的，需要再作研究和论述。
一、汉初哲学发展的动力
汉初哲学发展的动力是什么？原因或因素不是单一的，在笔者看来，主要体现在如下四个方面：
其一，反思秦亡及“时变”作为秦亡之鉴，是汉初哲学和思想发展的基本动力。秦汉之际最为重要的历史事件是“秦亡”，秦亡及对于此一事件的反思是汉初哲学、思想发展的基本动力。强大的秦朝为何遽尔覆亡？面对这一惊心动魄的历史大事，人们不得不进行深入的思考。贾谊认为，“仁义不施而攻守之势异也”，是秦亡的根本原因。从深层次来说，秦亡的原因在于“不知时变”。贾子《过秦论》曰：“一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施而攻守之势异也。”又曰：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也。”(《史记》卷六《秦始皇本纪》；《新书·过秦上》)所谓“攻势”，指秦借“统一”的历史大势而攻灭六国。所谓“守势”，指攻灭六国之后，秦朝的主要政治任务在于巩固统治和维护国家稳定，防止发生革命或政权更迭。攻守之势不同，则其施政的方针和方法亦不同。贾谊认为：“夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。”“攻术”的“高诈力”和“守术”的“贵顺权”，分别对应不同的历史条件和目的。然而，秦始皇和秦二世不知权变，在夺取天下之后，严重脱离实际，“其道不易，其政不改”，仍然以“繁法严刑”实行统治，即将法刑之政演变成酷虐之政。《过秦论》曰：“秦王足己而不问，遂过而不变。二世受之，因而不改，暴虐以重祸。”再曰：“故秦之盛也，繁法严刑而天下振；及其衰也，百姓怨望而海内畔矣。”(《史记》卷六《秦始皇本纪》；《新书·过秦下》)在贾谊看来，在统一六国之后，秦始皇、李斯君臣即应当根据变化了的形势而实行“仁义之政”，以安抚百姓，稳定社会，进而巩固政权。
贾谊提出“仁义不施而攻守之势异也”和“并兼者高诈力，安定者贵顺权”的观点，都是以“时势”为基础的。他既没有一味地反对“诈力”，也没有一味地主张“顺权”。何时“高诈力”和何时“贵顺权”，以及何时“施仁义”？这些问题都是建立在对“时势”辨识的基础上的。在贾谊看来，秦始皇不知时变，依旧以“诈力”，甚至强化“诈力”的方式来维护其统治，这是秦亡的根本原因。不过，强调“时变”，这本来是法家的信条，当初法家正是以此来游说人主的；但是，在夺取天下之后，君主(皇帝)的权威被绝对化，而法家进一步堕落为维护皇帝个人权力意志的纯粹工具，一旦违背皇帝个人的意志和喜好，甚至连功勋卓著、位高权重的法家代表人物——丞相李斯也难逃一死的悲剧命运。在过分迷信自家权力、强化皇帝个人绝对权威的背景下，秦始皇、秦二世父子必然会走上这条不知时变的穷途末路。
知时顺变，即是指秦亡之鉴!在此基础上，汉初诸家提出了各自的思想主张。贾谊认为，秦灭六国之后的政治现实是“统一”，时势是安定天下和巩固帝国的统治。而如何安定天下和巩固帝国的统治？贾谊认为，人主应当“施仁义”。“施仁义”，这其实是汉初精英的共识。司马迁即总结道：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治国百年，亦可以胜残去杀。’诚哉是言!汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成于今。呜呼，岂不仁哉!”(《史记》卷十《文帝本纪》)进一步，如何施行仁义？汉初政治精英提出了两套方案：一套是恢复分封制，一套是与民休息。而汉初思想的演变，正与这两套方案密切相关。
其二，论证改朝换代的合法性，这是汉代哲学发展的又一动力。改朝换代，对于古人来说是头等大事，而新王朝的建立必须得到历史合法性(王朝受命)的论证。战国早期以前，“以德配命”的天命论流行；战国中期以后，邹衍的德运说开始流行。德运说既是新的天命论，又是新的历史哲学和政治哲学。大概自战国晚期，邹衍的德运说进入政治领域，迎合了强国的政治追求，因为天下统一、改朝换代的历史时刻正在逐渐临近。战国后期，齐国和秦国最热衷于这套闳大不经的新天命论。在汉代，论证王朝受命的理论不仅有德运说，而且有三统说。西汉使用的德运说为“从所不胜”的旧德运说，后来刘向提出了“相生”的新德运说(《汉书》卷二十一下《律历志下》)，但其真正实行是在东汉。三统说是由董仲舒提出来的，它以黑统、白统和赤统的循环为历史运命的合理性所在(《春秋繁露·三代改制质文》)，王朝更迭及其改制的历史合法性即在于此。
其三，国家实行何种统治形式，以及建立何种秩序？这也是汉初哲学发展的基本动力。秦帝国的统治形式由郡县制、中央集权和皇帝制三个要素构成。秦始皇在攻灭六国、统一天下之后，即全面、系统地建立了以皇帝专制为核心的中央集权制度，并通过郡县制将这一制度传达到帝国的每一角落。不过，这套制度在秦末汉初成为六国旧贵族极力批评和否定的对象，汉初精英(包括权贵精英和知识精英)亦不例外，他们认为颇有必要在较大程度上重建分封制。从政治哲学来说，分封制在一定程度上体现了“仁义”原则。3不过，自此之后，汉帝国内部长期存在分封制与中央集权制，即中央与地方、皇帝与诸侯王之间的斗争。而这种斗争即成为汉初思想发展的重要动力，决定了道家、法家和儒家之势力在帝国内部的消长。儒家最后成为这场思想斗争的大赢家。随着以皇帝为核心的中央集权制的胜利，通过武帝“罢黜百家，表章《六经》”(《汉书》卷六《武帝纪赞》)，儒家得到了充分肯定，《五经》被立为官学(《汉书》卷六《武帝纪》、卷八十八《儒林传》)，正式成为帝国意识形态最为重要的组成部分。经过经学运动、思想进一步的发展及其充分的制度化，儒学在武、宣之后即跃升为中国传统文化的主干。
不论是分封制还是集权制，从根本上说乃是为了保证君对于民、朝廷对于社会的统治。但是，哪一种制度更为有效？这是政治精英们需要根据历史实际深入思考的重大问题。在统一之初，秦始皇即建立了以皇帝为中心的中央集权的专制政体，并通过郡县制将这种统治形式及其力量贯彻到帝国的基层。4当初，就是否在一定程度上保留分封制的问题，秦始皇君臣曾有过一番议论。《史记》卷六《秦始皇本纪》曰：
丞相绾等言：“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填(镇)之。请立诸子，唯上幸许。”始皇下其议于群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”始皇曰：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉!廷尉议是。”
丞相王绾提议在燕、齐、楚三国分封同姓诸侯王，在一定程度上恢复分封制，而廷尉李斯则表示反对，认为“置诸侯不便”，分封制是导致诸侯相伐、周王朝崩解的原因，而郡县制才是保证天下得安宁的根本制度。秦始皇完全同意李斯的驳议，否定分封制，赞成郡县制。李斯、秦始皇否定分封制而主张郡县制有三个依据，即能否维护一姓的统治、能否保证天下的安宁和是否有利于中央对地方的管辖。同时他们认同如下的血缘关系逻辑：在分封之后，随着亲属之流裔远播则致彼此之恩疏，彼此恩疏则致彼此之攻伐，彼此之攻伐则致王朝的瓦解。汉承秦制，但辅之以分封制。刘邦当初之所以施行分封制，除了考虑到恩亲之封有利于巩固新成立的刘汉政权外，其实还有两个不得已的原因：一者，在秦末起义中，王侯并立已成事实；而在楚汉战争中，刘邦更以封赏诸侯王的办法来驱使臣下卖命，帮助他夺取天下。二者，在战胜项羽后，异姓诸侯王即成为威胁刘氏天下的主要因素，刘邦遂不得不采取“分封同姓诸侯王，铲除异姓诸侯王”的策略来巩固汉朝的统治。当然，这里存在一个问题，即刘邦是否知道同姓诸侯王日后会随着亲疏而恩绝，进而威胁到中央政权，破坏天下的统一呢？笔者认为，刘邦应该知道这番道理，但在当时的历史形势下，他不得不分封同姓诸侯王，以钳制异姓诸侯王。而西汉特别强调“孝”的观念，主张“以孝治天下”(《孝经·孝治》)，除了施仁政之意外，也很可能与皇帝需要建立统御同姓诸侯王的意识形态有关。
其四，国家意识形态的建构及围绕此一问题的学派斗争，是西汉特别是汉初思想的发展动力。当然，国家意识形态的建构不是一成不变的，学派的斗争亦复如是。汉初意识形态的建构包括两个方面，一个是做夺取天下、建立新王朝之合法性(“受命”)的论证，另一个是阐明如何平治天下的问题。在历朝历代的初期，论证改朝换代的合法性通常是意识形态建设的首要任务。汉初，除了皇帝、公卿大臣之外，阴阳家、儒家和贾谊等都思考了汉家夺取天下之合法性的问题，而黄老、儒家和贾谊、晁错、主父偃等则注重如何巩固汉朝统治及如何平治天下问题。其中，黄老和儒家的斗争最为激烈。
总之，汉初哲学发展的动力首先来源于时势的巨大变化，来源于对秦亡的反思，以及维护新王朝统治的需要。其次来源于长期战争之后人心思安的时代要求。七雄攻战、亡秦战争和楚汉相争导致民生极其凋敝，国库极度空虚。无论是统治阶级还是普通民众，都极其渴望迎来安定团结的政治和社会局面。最后，儒、道等家为了各自的利益及其在帝国意识形态建设中的位置而展开了激烈的思想斗争和权力争夺。这些因素都构成了汉初哲学和思想发展的基本动力。在这些动力之下，汉初重视黄老，形成了所谓黄老思潮；进入武帝时期，儒家因顺应时代的需要，“五经”被立为官学，正式构成了汉帝国之意识形态的基础，又在经过一系列的制度化之后，产生了深远的影响。
二、改朝换代的合法性与德运之争
汉初的思想斗争与彼时的历史现实紧密关联在一起，主要表现在三个方面：改朝换代的历史合法性与德运之争，新法家与黄老的思想斗争，儒家与黄老框架的思想斗争。
为了论证改朝换代的历史合法性，汉人普遍运用德运说做王朝受命的论证，并在德运观上展开了一番激烈的思想斗争。除了像贾谊那样运用实践理性做论证外，汉朝更多地运用德运说论证其获得天下的合理性，因为在古人的信仰中，天命才是改朝换代(革命)的终极根据。汉代有两种德运说，一种是从所不胜的德运说，另一种是从所相生的德运说。前一种是由邹衍发明的，这种德运说认为木德、金德、火德、水德、土德从所不胜，终始若环，而天命即通过此五德的循环而流行于历史之中。德运说使得天命的流行具有确定性、客观性和历史性，与战国中晚期天下趋于一统的历史大势相应和。在攻灭六国之前，德运说已经传入秦国。在统一天下之后，秦始皇选择了水德说来论证秦革周命的历史必然性和合法性。5后一种德运说是由刘向发明的，相对于邹衍的旧德运说它是一种新的理论。这种新德运说，从西汉成帝时期起一直流行至整个东汉时期。
汉得何德？这在汉代有三种答案，即得水德、土德和火德三种。汉朝到底是得水德、土德还是得火德？从汉初到西汉后期，这是一个一直处于争议之中的大问题。这个问题涉及汉朝受命之历史合法性的论证，以及新王朝应当根据何种“客观的历史精神”(“德”)及相应的制度来治理天下。6
首先，刘邦、张苍等人认为汉“亦得水德”。《史记》卷二十六《历书》曰：“汉兴，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等，咸以为然。是时天下初定，方纲纪大基，高后女主，皆未遑，故袭秦正朔服色。”何谓“北畤待我而起”？《史记》卷二十八《封禅书》曰：“(高祖)二年，东击项籍而还入关，问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而有四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，命曰北畤。”秦始皇只祠白、青、黄、赤四帝，而没有祠黑帝。祠黑帝与北畤对应，故刘邦云“北畤待我而起”。在刘邦看来，支配历史运转的客观精神彼时仍然为水德，而秦朝之所以遽尔灭亡可能与没有立北畤、祠黑帝有关，因此只有立北畤、祠黑帝，才能与水德相应，才能显扬得水德的天命。
其次，在文帝时期，“汉得何德”成为一个有争议的问题。根据《史记》中的《文帝本纪》《历书》《封禅书》《张丞相列传》的记载，这一争议主要在鲁人公孙臣、丞相张苍和文帝三人之间展开。文帝十二年(前168)，鲁人公孙臣上书，说“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德”(《史记》卷二十八《封禅书》)，他首先承认秦朝的历史合法性，进而根据五德终始之传推断汉应得土德。张苍则坚持刘邦的做法，不承认秦朝的历史正统性，同样通过推五德终始之传而认为汉得水德，并以“河决金隄”为符验(《史记》卷二十八《封禅书》)。这一回合，张苍赢了。不过，在文帝十五年(前165)，“黄龙现成纪”，文帝即据此认为汉得土德，认为公孙臣的说法是对的。于是文帝复召公孙臣，“以为博士，申明土德事”(《史记》卷十《文帝本纪》)。不仅如此，文帝还召命公孙臣“草土德之历制度，更元年”(《史记》卷九十六《张丞相列传》)，而“张苍自黜”(《史记》卷二十六《历书》)，“张丞相由此自绌，谢病称老”(《史记》卷九十六《张丞相列传》)。十七年(前163)，文帝改元。但不幸的是，在改元的当年新垣平“作乱”，文帝随即废止了土德之说。7新垣平主张汉得土德说。总之，在太初元年(前104)之前，西汉一直实行水德。直到太初元年，武帝改历，德运改从土德。8“色上黄”和“官名更印章以五字”，都是土德之运在制度上的反映。此后，西汉一直实行土德。9
梳理文帝时期“汉得何德”的争议，可知文帝居于整个事件的核心，是其中的主导因素。在此，我们有必要追问，为何文帝执意要以土德为朝运呢？这是一个值得仔细推敲的问题。在即位之初，文帝就准备接受贾谊的意见，更改德运，将水德说改为土德说。贾谊前后所持汉朝受命的德运有两种，一个为水德，一个为土德。在文帝元年(前179)之前，贾谊持水德说，这在《新书》的《六术》《道德说》两篇中有直接的反映。《六术》《道德说》两篇存在大量由数字“六”构成的复合词，如《六术》曰“六理”“六法”“六行”“六艺”“六亲”“六节”，《道德说》曰“六理”“六德”“六美”，《六术》并说“六者非独为‘六艺’本也，他事亦皆以六为度”，足见贾谊在提议改制之前是主张汉得水德说的。不过，文帝二年(前178)，贾谊提出了一揽子改革计划，其中一项即将汉德从水德改为土德。《史记》卷八十四《屈原贾生列传》曰：“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”但他的建议遭到了朝中老臣、重臣的坚决反对，文帝只得作罢。据司马迁的评论，反对贾谊改德运的正是张苍。10而文帝本人非常欢迎贾生的建议，《汉书》卷二十二《礼乐志》即言“天子说(悦)焉”。而汉文帝为何非常欣赏、欢迎贾生的建议呢？推测开来，这是因为贾生大力抨击了朝廷的乱象和大臣不忠不实的怪象，而鼓励人君有为，“定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息”(《汉书》卷二十二《礼乐志》)，其目的在于尊君和强化中央集权，同时抑制臣下，使诸侯就范。而土德说符合尊君和中央集权的要求，因为在五行思维方式中土居中央，其色黄，其数五。而且，改制本身即是皇权和中央权力的直接体现。正因为如此，所以一旦公孙臣提出汉得土德说，已经大权在握的文帝就有点迫不及待地想重新采用此说了。后来武帝真正施行土德说，目的正是为了改制，进而通过改制加强皇权和中央政府的权威。
再次，关于“汉得何德”的问题，刘向基于新的德运理论认为汉得火德，这在理论上与邹衍、张苍的德运说大异。刘向的德运说是建立在五行相生(火生土，土生金，金生水，水生木，木生火)的基础上的。五行相生的新德运说见于《汉书》的《高帝纪》《律历志》《五行志》《王莽传》和《叙传》。据《汉书》卷二十一下《律历志下》，它大体上是这样的：
太昊帝伏羲得木德，炎帝神农得火德，黄帝轩辕氏得土德，少昊帝金天氏得金德，颛顼帝高阳氏得水德，帝喾高辛氏得木德，唐帝陶唐氏得火德，虞帝有虞氏得土德，伯禹夏后氏得金德，成汤得水德，周得木德，汉得火德。
在此，我们看到，五德相生说代替了五德从所不胜说，天命的转移和历史的运会从后者战胜前者的关系转变为前者衍生后者的关系，思考历史哲学的着眼点即发生了根本变化。刘向(包括刘歆)推崇上古圣王，肯定王朝是圣王所受天命的实现，因此从圣王所受天命的同一性来看，朝代的变更不应该看作一种克服和战胜的关系，而应当看成一种衍生和相生的关系。而且，刘向新德运说的解释效力远大于邹衍旧德运说的解释效力，可以真正地“通古今之变”。旧德运说只能应用于圣王对于暴王的革命(比如汤武革命)，但无法应用于禅让制。反之，刘向的新德运说不但可以应用于帝王禅让的解释，而且可以应用于圣王对于暴王革命的解释。更进一步，刘向其实将德运说儒家化了。孔子曰：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”(《孟子·万章上》)孟子曰：“先圣后圣，其揆一也。”(《孟子·离娄下》)刘向的新德运说应当是继承了孔孟的观点，进一步将其落实在历史哲学上的结果。11
我们还看到，刘向不承认秦朝的历史合法性，不承认它得到了天命的许可，不承认它是天命的历史实现。《汉书》卷二十一下《律历志下》曰：“汉高祖皇帝，著纪，伐秦继周。木生火，故为火德。天下号曰‘汉’。”“伐秦继周”在此有褒善贬恶的价值判断。而在刘向的德运说中，不但天命本身是纯善的，是王朝存在之历史合理性的价值源头的意义，而且天命之历史开展(德运)也是纯善的。这与邹衍的德运说迥然不同，邹衍的德运说无所谓善恶，乃一气化流行的天命，而人间的善朝恶代是由圣王和暴君所致，在天命处终究没有相应的善恶源头。与此相关，刘向认为汉承尧运，同得火德。《汉书》卷一下《高帝纪下》曰：“由是推之，汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”《汉书》卷一百上《叙传》曰：“唐据火德，而汉绍之，始起沛泽，则神母夜号，以章赤帝之符。”刘向对于汉得火德的论证，以刘邦神化自己的斩蛇故事为依据，“赤帝子”为符应。12刘向提出的新德运说还与古文经学，特别是《左传》学有关，这可以参看班彪的《王命论》和贾逵的《左氏传大义长于二传条奏》两文。13
刘向的火德说，实际上没有被西汉王朝所采纳，但它在刘歆的《三统历》中直接得到了体现(参看《汉书》的《律历志》)，并通过刘歆及《三统历》在西汉晚期产生了广泛的社会影响，乃至王莽居摄、大搞篡汉活动，都必须利用刘向的新德运说来大造舆论，认为汉受火德而莽新受土德。14这是刘向的新德运说在历史上第一次被一个王朝所肯定和实际采纳。光武帝刘秀也接受了刘向的这套理论，在即位的第二年春正月即宣布汉得火德，《后汉书》卷一上《光武帝纪上》曰：“壬子，起高庙，建社稷于洛阳，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤。”后来，班固、贾逵等经学大师都同意刘向的火德说。
最后，略谈一下三统说。三统说跟德运说一样，既是一种历史哲学也是一种政治哲学。三统说有两种，一种为黑、白、赤三统，一种为天、地、人三统，不过后者是前者的推衍。三统说同样被用来论证改朝换代的合理性及其历史精神，并通过改制来显扬此德命，将此历史精神现实化。黑、白、赤的三统说首先是由董仲舒提出来的。《春秋繁露·三代改制质文篇》曰：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”三统循环，以显示异性更王的天意。按照董仲舒的叙述，天意又进一步体现在改正朔、易服色和制礼作乐等制度上。在三统说的基础上，汉人又很快形成了所谓三教说。所谓三教，指“夏人之王教以忠”“殷人之王教以敬”和“周人之王教以文”。忠、敬、文三教即为夏、殷、周三代的历史精神，“忠法人，敬法地，文法天”(《白虎通·三教》)。在此基础上，刘向又提出天、地、人的新三统说。新三统说可能萌芽于武帝时期，而成熟于成帝时期。司马迁曾利用三教说批评了“秦政不改，反酷刑法”之谬，15刘向、刘歆则将其发展为新三统说。据《汉书·律历志》的记载，刘向将新三统说运用于历法中，他的儿子刘歆即据此理论制定了所谓三统历。16
总之，汉朝的德运及得何德的争论可以据《汉书》卷二十五下《郊祀志》做一概括，班固赞曰：“汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始以夏郊，而张仓据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而儿宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传，从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。刘向父子以为帝出于《震》，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐、虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。”“汉得何德”的问题在西汉历史上一直存在争议，在整个西汉，政治精英和知识精英一直都在思考汉朝的历史合理性，即得何德的问题。大致说来，以武帝太初元年为界可以分为前后两期，前期从高祖到武帝太初元年朝廷承认得水德，后期从武帝太初元年到西汉末朝廷承认得土德。后者不但是对贾谊、公孙臣说的继承和肯定，而且是皇权上升和中央集权强化的结果。与邹衍的德运说相对，刘向大概在成帝时期发明了一个崭新的德运说。刘向以五行相生说为原理，预设天命及其流行(德运)是纯善的，由此将阴阳家气化的德运说转变为儒家道德性的德运说。刘向具体认为汉承尧运，俱受火德。刘向的德运说虽然没有被朝廷采纳，但在当时造成了重大的社会影响，乃至于王莽篡汉都需要利用这一理论。而刘秀几乎一俟上位即全盘接受了这一理论，宣布汉受火德于天下，色尚赤。
三、刑名法术与黄老的思想斗争
在战国时期，黎民百姓长期遭受战争所带来的痛苦。在秦攻灭六国、完成统一之后，这种痛苦并没有减轻多少，旋即受到秦朝的奴役。新的痛苦和奴役来自两个方面，一个是严酷的法刑统治，另一个是沉重的赋税和徭役。轻用民力、滥用民力的现象随处可见，如修筑长城、骊山和阿房宫。在经过亡秦战争和楚汉战争之后，汉朝的皇帝、大臣和诸侯国的君臣在汉初达成了共识，即在“除秦苛政”的同时“施德惠”，推行“与民休息”的政策。为什么要施行“与民休息”的政策，具体如何实施，以及实施的效果如何？司马迁、班固在《史记》《汉书》中做了清晰的论述，如《史记》卷九《吕太后本纪》：
太史公曰：孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。
《汉书》卷四《文帝纪》：
赞曰：孝文皇帝即位二十三年，宫室、苑囿、车骑、服御无所增益。有不便，辄弛以利民。尝欲作露台，召匠计之，直百金。上曰：“百金，中人十家之产也。吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为!”身衣弋绨，所幸慎夫人衣不曳地，帷帐无文绣，以示敦朴，为天下先。治霸陵，皆瓦器，不得以金、银、铜、锡为饰，因其山，不起坟。南越尉佗自立为帝，召贵佗兄弟，以德怀之，佗遂称臣。与匈奴结和亲，后而背约入盗，令边备守，不发兵深入，恐烦百姓。吴王诈病不朝，赐以几杖。群臣袁盎等谏说虽切，常假借纳用焉。张武等受赂金钱，觉，更加赏赐，以愧其心。专务以德化民，是以海内殷富，兴于礼义，断狱数百，几致刑措。呜呼，仁哉!
《汉书》卷五《景帝纪》：
赞曰：孔子称“斯民，三代之所以直道而行也”，信哉!周、秦之敝，罔密文峻，而奸轨不胜。汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭，孝景遵业，五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚。周云成康，汉言文景，美矣!
正是在这样的背景下，汉初推行“清静无为”的政策，朝廷内外随即形成了一股喜好和推崇黄老的风气。不过，“清静无为”的政策虽然与汉初的社会现实相适应，但是它同时意味着皇权的下放和松弛。很显然，朝中大臣和诸侯王是十分欢迎这一政策，并坚定地维护这一政策的，因为通过皇帝和中央王朝推行“清静无为”的主张，他们的权力得到了最大限度的扩张，他们的利益得到了最大限度的满足。这样，皇帝就不得不起用某些新锐力量，展开同既得利益者(诸侯王，在政治上日趋保守的大臣)的权力斗争。贾谊的治安策、晁错的削藩建议以及后来主父偃的推恩策，都是在此一历史背景下提出来的。在一定意义上说，这是主张中央集权的申商(申韩)一派同主张清静无为的黄老一派之间的政治斗争。
汉初黄老的成分比较复杂。从高祖到景帝，皇帝在总体上属于黄老派，不过这主要是针对黎民百姓来说的，所谓“与民休息”的含意正在于此；而对于诸侯王，皇帝一般仍采取防范和抑制的策略。在汉朝建立最初20多年里，刘邦、吕后通过分封同姓诸侯王、铲除异姓诸侯王的办法来维护皇帝的权威和汉朝的统治。随后，同姓诸侯王坐大，同样存在挑战中央政权的问题。与皇帝采取“与民休息”政策的目的有所不同，同姓诸侯王有意借助黄老以对抗中央政府的统治，尽可能地扩张和维护自身的势力。汉初大臣一般跟随刘邦打天下，他们既是黄老的拥护者，又是既得利益者，多被封为诸侯王。随着时间的推移，这帮朝中重臣、老臣逐渐蜕变成保守势力，他们常常以黄老“清静无为”之旨为借口，阻挠和反对皇帝削弱、抑制分封制的任何改革。从文帝到武帝，皇权(中央王朝)与王权(诸侯国)之间展开了激烈的权力斗争，反映在思想上就是刑名法术之学与黄老学之间的斗争。
在这场政治斗争中，贾谊、晁错和主父偃非常重要。贾谊首先提出了“众建诸侯而少其力”的治安策略。他最早注意到了诸侯王国在势力坐大的情况下有可能对抗中央王朝，进而搞分裂活动，甚至叛乱的问题，为此他提出了“众建诸侯而少其力”的建议。《汉书》卷四十八《贾谊传》曰：“欲天下之治安，莫若众建诸侯而少其力。力少则易使以义，国小则亡邪心。令海内之势如身之使臂，臂之使指，莫不制从，诸侯之君不敢有异心，辐凑并进而归命天子，虽在细民，且知其安，故天下咸知陛下之明。”(亦见《新书·藩强》)主父偃的推恩策即直接从贾谊“众建诸侯而少其力”的策略中化出。其次，晁错提出了削藩建议。随着异姓诸侯王势力被不断铲除，同姓诸侯王的势力急剧膨胀，在文帝后期已经威胁到中央王朝的统治。在此形势下，景帝采纳了晁错削藩的建议。17为什么要削藩，以及如何削藩？《汉书》卷三十五《荆燕吴传》曰：“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，祸小；不削之，其反迟，祸大。”《史记》卷一百一《晁错列传》曰：“(晁错)迁为御史大夫，请诸侯之罪过，削其地，收其枝郡。”削藩的目的就是为了“削地以尊京师”，18就是为了巩固中央政府的权力。通过削藩、平定吴楚七国之乱和严格限制诸侯王的权力，同姓诸侯王受到了致命打击，从而解除了对中央政府的威胁。最后，主父偃提出了非常高明的推恩策。元朔二年(前127)，武帝进一步采纳了主父偃的建议，颁布了“推恩令”。19“推恩”的好处在于“不行黜陟，而藩国自析”(《汉书》卷十四《诸侯王表》)，“析”即“崩解”。相比较而言，晁错的削藩策是骤法和刻削之法，严厉而刚硬。“为之不以渐”(《史记》卷十一《景帝本纪》)，急于求成，可以说晁错被斩和七国反叛都与“削藩”策过于酷虐、顿骤有关。而主父偃推恩策(“推恩令”)的颁行，就很自然地瓦解了封建诸侯王的势力。从此，诸侯王衰弱，再无力量抵抗中央政府了。
总之，文帝、景帝和武帝一直在想方设法强化中央集权，扩大郡县制的范围，同时努力打击、抑制和瓦解地方诸侯王特别是同姓诸侯王的势力，防止重走封建制、最终导致天下大乱的老路。对此，司马迁和班固的评论颇为精到，《史记》卷十七《汉兴以来诸侯王年表》曰：
汉定百年之间，亲属益疏，诸侯或骄奢，忕邪臣计谋为淫乱，大者叛逆，小者不轨于法，以危其命，殒身亡国。天子观于上古，然后加惠，使诸侯得推恩分子弟国邑，故齐分为七，赵分为六，梁分为五，淮南分三，及天子支庶子为王，王子支庶为侯，百有余焉。吴楚时，前后诸侯或以适削地，是以燕、代无北边郡，吴、淮南、长沙无南边郡，齐、赵、梁、楚支郡名山陂海咸纳于汉。诸侯稍微，大国不过十余城，小侯不过数十里，上足以奉贡职，下足以供养祭祀，以藩辅京师。而汉郡八九十，形错诸侯间，犬牙相临，秉其阸塞地利，强本干，弱枝叶之势，尊卑明而万事各得其所矣。
《汉书》卷十四《诸侯王表》曰：
故文帝采贾生之议分齐、赵，景帝用晁错之计削吴、楚。武帝施主父之册，下推恩之令，使诸侯王得分户邑以封子弟，不行黜陟，而藩国自析。自此以来，齐分为七，赵分为六，梁分为五，淮南分为三。皇子始立者，大国不过十余城。长沙、燕、代虽有旧名，皆亡南北边矣。景遭七国之难，抑损诸侯，减黜其官。武有衡山、淮南之谋，作左官之律，设附益之法，诸侯惟得衣食税租，不与政事。
西汉中央王朝同地方诸侯王的斗争，在思想上属于中央集权主义对地方封建主义的斗争，贾谊、晁错、主父偃三人都站在维护中央集权的立场上。史书交代贾谊、晁错和主父偃的思想来源，是颇为清楚的。据《史记》卷八十四《贾生列传》，贾谊为河南守吴公(后为廷尉)的门生，吴公“故与李斯同邑而常学事焉”。这即是说，吴公、贾生出自李斯一系。据《史记》卷一百一《晁错列传》，晁错“学申商刑名于轵张恢先所”，并以“术数”(刑名法术之学)游说景帝。又，《史记》卷一百三十《太史公自序》说“贾生、晁错明申商”，《汉书》卷六十二《司马迁传》说“贾谊、晁错明申韩”，可知在反对封建势力的斗争中，贾、晁二人都是从刑名法术之学的角度提出对策的。而主父偃的推恩策则属于阳儒的纵横术，《史记》卷一百一十二《平津侯主父列传》说主父偃“学长短纵横之术，晚乃学《易》《春秋》、百家言”。纵横术产生于战国中期，从表面看是或合纵以抗衡，或连横以击纵，但从深处看，则是通过精心谋虑进而采取最巧妙、最有利的办法来达到克敌制胜的目的。从本质上看，晁错的削藩建议和主父偃的推恩策相为表里，都是贾谊“众建诸侯而少其力”的推衍，在骨子里都属于刑名法术之学。当然，推恩策考虑到了“同姓封建”之义，考虑到了亲属(皇亲国戚)之义，而使得这一计策显得颇为周到、合理，易于被诸侯王所接受和实行罢了。简言之，在中央反对地方分裂主义的斗争中，贾谊、晁错和主父偃都站在了申商、申韩的立场上，以维护中央集权和皇帝的统治。
与贾谊、晁错、主父偃的新法家立场相对，各诸侯王一般选择黄老道家的立场，他们借助道家“清静无为”的主旨以反对皇帝对中央集权和郡县制度的推进，其目的在于维护封建制和诸侯王的权力。换一句话说，“无为”在较大程度上已经演变成了维护封建制度和诸侯王利益的意识形态工具。淮南王刘安就是一个很好的例子。在景帝时期，刘安召集门客编写了一部叫作《淮南子》的书，这部书后来献给了武帝。在开始，武帝非常喜欢这部书，《汉书》卷四十四《淮南王传》曰“上爱秘之”，但是日久天长，其用意终究暴露了出来。这部书虽然杂糅诸家思想，但其中包含三点很明确的政治意图。其一，《淮南子》反复强调“无为”之旨，认为“无为”是“圣人”“人主”的本质内涵。《淮南子·原道》曰：“无为为之而合于道，无为言之而通乎德。”又曰：“是故达于道者，反于清静；究于物者，终于无为。”《淮南子·诠言》曰：“无为者，道之体也；执后者，道之容也。”刘安以“无为”为道家宗旨，而他为何要强调这一宗旨呢？很显然，它是针对“天子”(皇帝)来说的，告诉天子仍然应当以“无为”来治理天下：不要企图强化中央集权，而应任由封建诸侯王的发展，至少应当保证诸侯国的现状和诸侯的既得利益。《淮南子·主术》曰：“人主之术，处无为之事，而行不言之教。”此处的“人主”从下文看正指“天子”，而刘安的用心(他为何要撰写《淮南子》并献给汉武帝)即在此暴露出来。其二，《淮南子》的论述都是建立在诸侯制或封建制的基础上的，这即是说，刘安不但认为诸侯制度(封建制度)是合理的，而且是非常理想的。《淮南子·览冥》曰：“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”其中的“天子”是建立在封建制上的“天子”，天下之大宗。《淮南子·修务》曰：“且古之立帝王者，非以奉养其欲也；圣人践位者，非以逸乐其身也。……绝国殊俗、僻远幽间之处，不能被德承泽，故立诸侯以教诲之。”这是借上古帝王、圣人的理想进一步肯定建立诸侯制的必要性。其三，《淮南子》屡次批评历史上那些维护中央集权、强调“天下统一”的学派，尤其是申商、申韩和纵横家。《淮南子·览冥》曰：“今若夫申、韩、商鞅之为治也，挬拔其根，芜弃其本，而不穷究其所由生，何以至此也：凿五刑，为刻削，乃背道德之本，而争于锥刀之末，斩艾百姓，殚尽太半，而忻忻然常自以为治，是犹抱薪而救火，凿窦而出水。”《淮南子·泰族》曰：“张仪、苏秦家无常居，身无定君，约纵衡之事，为倾覆之谋，浊乱天下，挠滑诸侯，使百姓不遑启居，或纵或横，或合众弱，或辅富强，此异行而归于丑者也。”很显然，刘安的批评是有针对性的，这一点联系中央集权与诸侯封建制的矛盾和斗争来看，就更为清楚。可惜，刘安自始至终都站在封建诸侯的立场上说话，不能明了历史发展的大势，不知道中央集权制、郡县制乃是历史发展的必然，而仍然在那里作无谓的聒噪，一厢情愿地暗中呼吁皇帝维护过时的封建制度。这样，等待他的命运就可想而知，而刘安后来果然走上了谋逆和对抗中央集权的道路。事败，他被迫自尽。
四、儒家与黄老道家的思想斗争
秦以法刑为治，德政严重缺失。汉兴，以秦亡为鉴，“仁义礼乐”的观念重新得到重视，从一开始起即成为帝国意识形态的一个重要组成部分。除此之外，儒家在汉初的发展还有两大现实基础：一个是政治、社会、家庭秩序的恢复和重建，由此产生了“家族”(宗统)与“国家(天下)”(君统)、“孝”与“忠”的双重对立；另一个现实基础是封建制与郡县制的对立。封建制的施行存在着制度性的危险，即它虽然承认了一个共主，存在一个所谓的中央政权，但是这个中央政权是非集权、非专制性的，它内在地包含着瓦解帝国的分离因素。因此帝国的统治者(特别是皇帝)与诸侯王之间的斗争是不可避免的，即使对同姓诸侯王来说也是如此。而帝国内部君统与宗统、统一势力与分裂势力的斗争，乃汉代儒学开展的现实基础。而且，汉儒利用这两重现实基础同其他诸家，特别是同黄老道家展开了意识形态的争夺，结果大获全胜，一跃而居于意识形态的核心，并被全面制度化。
汉初，黄老道家居于国家意识形态的主导地位。黄老在汉初的推展主要有两个现实基础：一个是秦朝过于严酷的法刑统治，而皇帝过于有为，这导致汉人对于“皇帝”内涵的反思；另一个是亡秦之战和楚汉战争对社会造成的严重破坏，迫使统治集团不得不采取“与民休息”的政策。在此背景下，黄老道家“清静无为”的思想必然会受到统治集团的高度重视，从而顺利占据意识形态的中心。从汉初至武帝初期，黄老的盛况从信奉它的达官贵人及宣扬它的学者即完全可以反映出来，史书所明言者有惠帝、高后、文帝、景帝和窦太后，有曹参、陈平、郑庄和汲黯，有盖公、田叔、黄子、王生和司马谈等人。20文帝时期，黄老学的重要经典——帛书《经法》《十六经》《称》《道原》(学界或称《黄帝四经》)远播长沙国；21景帝时期，《老子》“改子为经”，正式立为官学。22而抄写于武帝年间的汉简《老子》，很可能是景帝立经本的复抄本。23
据史书的记载，儒家同黄老道家的斗争主要发生在景帝和武帝时期。儒家大抵兴起于文帝时期。《史记》卷一百二十一《儒林列传》曰：“孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。”虽然文景二帝在政治层面上依然最倚重黄老刑名之学，但是在教化层面上非常重视儒家经典的传习，“六艺”正是借助于教化而进入高层，影响社会，从而培养新的官僚集团和社会风气的。至景帝时期，通经之儒得到皇帝和朝廷较多尊重。而就在此时，儒家和黄老道家争夺意识形态的斗争进入激烈状态。从景帝到武帝初即位，有三个著名例子很能说明这一情况。
第一例为辕固生与黄生论汤武放杀。辕固生，齐人，治《诗》，景帝时为博士。黄生，亦称黄子，黄老学的领袖，司马迁的父亲司马谈的老师。《史记》卷一百二十一《儒林列传》(亦载《汉书》卷八十八《儒林传》)曰：
清河王太傅辕固生者，齐人也。以治诗，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
这场辩论发生在御前，有可能是景帝故意安排的。黄生代表道家出场，辕固生代表儒家出场。黄生是驳难方，辕固生是辩护方。“汤武受命”是儒家旧义，黄生批驳这一观点，认为“汤武非受命，乃弑也”，而辕固生则辩护了这一观点，认为汤武是“诛”而非“弑”，改朝换代因此具有受命的合法性。争论的焦点在于：黄生根本否认臣下具有受命造反、推翻君上统治的权利，而辕固生则认为臣下在一定的条件或前提下可以宣称受命，进而推翻其君上的统治。辕固生所认为的革命条件或前提有两个，一个是君主施行残暴之政，另一个是天下归心于汤武之类的臣下。从历史哲学来看，双方的辩论均有其合理性，都有一定的现实意义。不过，进入景帝时期，论证汉朝合法性的理论需求大为降低，而论证君臣之位不易和国家统一的理论需要则在强劲上升。从景帝到武帝，汉朝完成了意识形态之基本目标的转换。我们看到，当辕固生举出“高帝代秦”的例子来论证“革命”的时候，景帝立马叫停了整个辩论，云：“言学者无言汤武受命，不为愚。”自此，汉代学者很知趣，再也无人敢在朝堂上辩论所谓“受命放杀”的问题。
第二例为辕固生在朝堂非议《老子》书。出场的主要人物除辕固生外还有窦太后和景帝，窦太后喜好黄老。《史记》卷一百二十一《儒林列传》(亦载《汉书》卷八十八《儒林传》)曰：
窦太后好《老子》书，召辕固生问《老子》书。固曰：“此是家人言耳!”太后怒曰：“安得司空城旦书乎？”乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。居顷之，景帝以固为廉直，拜为清河王太傅。久之，病免。
《老子》是当时朝野上下俱颂的经典。窦太后喜好《老子》书，召辕固生询问此书妙义，她甚至希望在此过程中听到一些夸奖《老子》的溢美之词。但是辕固生好儒，生性耿直，他直率地说道：“此是家人言耳!”“家人”即“庶人”“平民”之义。24窦太后乃至尊之身，而辕固生却借贬损《老子》而羞辱她，犯了大不敬之罪。辕固生的羞辱行为当然惹得窦太后勃然大怒。当时，若非景帝出手相救，那么辕固生就会丢掉了自家性命。
第三例为在尊儒还是尊道问题上武帝同窦太后的斗争。史书是这样说的，如《汉书》卷六《武帝纪》(亦见《史记》卷十二《武帝本纪》、卷二十八《封禅书》)曰：
建元元年冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良、方正、直言、极谏之士。丞相绾奏：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”奏可。
《史记》卷一百二十一《儒林列传》(亦见《汉书》卷八十八《儒林传》)曰：
太皇窦太后好《老子》言，不说儒术，得赵绾、王臧之过以让上，上因废明堂事，尽下赵绾、王臧吏，后皆自杀。
及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名、百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡(向)风矣。
建元元年(前140)，武帝一俟即位就干了三件大事，一件是重用赵绾、王臧等文学儒士为公卿，再一件是议立明堂，第三件是批准丞相卫绾举贤良而不采用刑名、纵横之士的奏疏。这些改革措施惹得太皇窦太后大为不快。次年，窦太后搜集了赵绾、王臧的罪过，于是赵、王等人被下吏治罪，并废止明堂事。建元六年(前135)，武帝“置《五经》博士”。同年，窦太后驾崩。元光元年(前134)，武帝随即“罢黜百家”，起用田蚡为丞相，“绌黄老、刑名、百家之言，延文学儒者数百人”。25以上即武帝“罢黜百家，表章《六经》”(《汉书》卷六《武帝纪赞》)的整个过程。而儒家最终战胜了道家，成功登上了意识形态核心的宝座。而为何汉武帝要如此尊崇儒术呢？这个问题主要与帝国的形势及其意识形态的重构相关，儒家提出了一套由“大一统”“天人感应”“三纲五常”等构成，鼓励人君大有作为，并以“阴阳五行”为论证和思维形式的思想体系。
“罢黜百家，表章《六经》”，主要是从学官教授、意识形态的建构和仕进之途来说的。它不意味着百家之学从此被禁止，也不意味着修习百家之士从此不能在帝国做官，甚至做大官。事实上，杂学诸家、长于纵横术的主父偃曾一年四迁，官至中大夫，信奉黄老之学的汲黯官至主爵都尉。汉宣帝曾说汉家制度“本以霸王道杂之”，26反映出即使儒家的正统地位得到了确立，然而汉朝仍然杂用百家之长。27
总之，汉初是帝国意识形态的生长和架构期。围绕王朝受命的合法性和政体、意识形态的建构问题，统治集团内部展开了激烈的政治斗争和思想斗争。黄老、刑名和儒家等参与了这些问题的讨论，并积极参与意识形态的建设和争夺。通过“罢黜百家，表章《六经》”，儒家取得了最后的胜利。儒家何以能够取得这场斗争的最后胜利？这是因为在景、武之间，儒学以经学为基础，在吸纳阴阳、名家和法家思想之后做了重新的构造，从而使得其理论自身变得更为厚实、博大和深刻，更加符合日趋强盛之帝国的意识形态建构的需要。甚至在西汉后期，刘向将阴阳家的德运说改变成儒家的德运说。反观刑名，则拘守在权术上；反观黄老，则拘守在治术上；反观阴阳，则拘守在德运和自然时节上。三者各得一偏，不足以担当汉朝意识形态建构的重任。
注释
1、侯外庐学派主要是从“汉代社会”的角度来论述“汉代思想”的运动原因的；冯友兰继承陆贾、贾谊等人的看法，以“过秦”“宣汉”为题论述了汉初思想发展的动力；萧萐父的论述则兼及这两个方面。参见侯外庐主编：《中国思想通史》，第2卷，人民出版社1957年版，第1—55页；冯友兰：《中国哲学史新编》，中册，人民出版社1998年版，第3—13页；萧萐父：《秦汉之际学术思潮简论(代序)》，载熊铁基：《秦汉新道家略论稿》，上海人民出版社1984年版，第1—16页。
2、任继愈主编：《中国哲学发展史(秦汉)》，人民出版社1982年版；徐复观：《两汉思想史》，九州出版社2014年版；金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社1987年版；周桂钿：《秦汉哲学》，武汉出版社2006年版。
3、《史记》卷十《文帝本纪》曰：“(宋昌曰)夫秦失其政，诸侯豪杰并起，人人自以为得之者以万数，然卒践天子之位者，刘氏也，天下绝望，一矣。高帝封王子弟，地犬牙相制，此所谓盘石之宗也，天下服其强，二矣。汉兴，除秦苛政，约法令，施德惠，人人自安，难动摇，三矣。”
4、《史记》卷六《秦始皇本纪》曰：“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。”
5、需要指出，秦始皇之所以采取极端的法刑统治，以及秦朝的遽尔覆亡，都与德运说具有一定的关系。《史记》卷六《秦始皇本纪》曰：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始……刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。”在五行中，水主阴，阴主刑杀，故急法刻削，“然后合五德之数”。而且，这套天命论契合了秦始皇的个人性格，二者共同强化了“法刑”在秦朝统治政策中的重要性。《史记》卷六《秦始皇本纪》说秦始皇的为人“天性刚戾自用”“专任狱吏，狱吏得亲幸”和“上乐以刑杀为威”，秦始皇不但以刑杀为水德的显现，而且很可能认为“天性刚戾自用”的他本人即是天命的化身。沿着此种天命观和法刑路线，秦二世胡亥进一步“申法令”，“用法益刻深”，并认为天子的威权正在于以法刑“制御海内”这一点上。他说：“凡所为贵有天下者，得肆意极欲，主重明法，下不敢为非，以制御海内矣。”
6、《史记》卷八《汉高祖本纪》记载了一则刘邦为亭长时拔剑斩蛇的故事，蛇为白帝子所化，而刘邦则为赤帝子。这则故事当然是人为编造的，目的是为了神化刘邦。赤为火色，白为金色，火烁金，故白帝子为赤帝子所斩杀。刘邦为何要编造这个故事呢？这可能与他是楚人、楚居南为火为赤，秦人居西方、西方为金为白相关。《史记》卷二十八《封禅书》曰：“汉兴，高祖之微时，尝杀大蛇。有物曰：‘蛇，白帝子也，而杀者赤帝子。’高祖初起，祷丰枌榆社。徇沛，为沛公，则祠蚩尤，衅鼓旗。遂以十月至灞上，与诸侯平咸阳，立为汉王。因以十月为年首，而色上赤。”根据这段话，高祖彼时尚未运用德运说来论证自己的天命，而只是利用这个故事来激励自己努力推翻秦朝的统治和夺取天下罢了。
7、《史记》卷二十六《历书》曰：“新垣平以望气见，颇言正历服色事，贵幸，后作乱，故孝文帝废不复问。”所谓“后作乱”，指玉杯造假事件；所谓“废不复问”，指文帝废去汉得土德之说。新垣平玉杯造假事件，见《史记》卷六《文帝本纪》。
8、《史记》卷二十八《封禅书》曰：“夏，汉改历，以正月为岁首，而色上黄，官名更印章以五字，为太初元年。”《史记》卷二十六《历书》曰：“(武帝曰)朕唯未能循明也，绩日分，率应水德之胜。”裴骃《集解》引徐广曰：“盖以为应土德，土生水。”
9、哀帝二年(前5)，哀帝受夏贺良等人的蛊惑，曾一度根据所谓“赤精子之谶”下诏“改元更号”，以火德为运。但随后，哀帝废除了这一诏令，没有实行火德之运。事见《汉书》卷十一《哀帝纪》、卷七十五《眭两夏侯京翼李传》。
10、《史记》卷九十六《张丞相列传》曰：“(张苍)绌贾生、公孙臣等言正朔服色事而不遵。”陆德明曾在《经典释文·叙录》中认为贾谊是张苍的学生，是《左氏春秋》学的传人。但这可能是错误的，《史记》《汉书》并无相关线索。
11、班彪在《王命论》中说：“昔在帝尧之禅曰：‘咨尔舜，天之历数在尔躬。’舜亦以命禹。暨于稷契，咸佐唐虞，光济四海，奕世载德，至于汤、武而有天下。虽其遭遇异时，禅代不同，至乎应天顺民，其揆一也。是故刘氏承尧之祚，氏族之世，著乎《春秋》。”(《汉书》卷一百《叙传》)
12、参见《史记》卷八《高祖本纪》。赤帝子斩杀白帝子的故事，在邹衍的德运说中是无法自圆其说的。赤者火之色，白者金之色，火烁金，这可以作为赤帝子斩杀白帝子的根据。但是，在邹衍的德运说中，秦得水德，继水者乃土德；周得火德，继火者乃水德。所谓赤帝子斩杀白帝子的故事，与此都不相应。刘向重拾这个话题，以新的德运说解决了汉得火德的问题。
13、班彪在《王命论》中说：“刘氏承尧之祚，氏族之世，著乎《春秋》。”(《汉书》一百上《叙传上》)贾逵的《左氏传大义长于二传条奏》曰：“又五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而左氏独有明文。”(《后汉书》卷三十六《贾逵传》)
14、参看《汉书》卷九十九中《王莽传中》。该传曰：“武功丹石出于汉氏平帝末年，火德销尽，土德当代，皇天眷然，去汉与新，以丹石始命于皇帝。”
15、《史记》卷八《高祖本纪》“太史公曰：‘夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。’”
16、《汉书》卷二十一上《律历志上》曰：“三统者，天施，地化，人事之纪也。”又曰：“黄钟为天统……林钟为地统……太族(蔟)为人统……此三律之谓矣，是为三统。”此外，《汉书》卷十《成帝纪》曰：“盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。”
17、据《史记》卷一百一《晁错列传》，晁错多次提出“削藩”的建议，一在文帝时期，一在景帝时期。《晁错列传》曰：“数上书孝文时，言削诸侯事，及法令可更定者。”但文帝没有采纳晁错的意见。
18、《史记》卷一百一《晁错列传》曰：“(邓公曰)夫晁错患诸侯强大不可制，故请削地以尊京师，万世之利也。”
19、《史记》卷一百一十二《平津侯主父列传》曰：“(偃说上曰)古者诸侯不过百里，强弱之形易制。今诸侯或连城数十，地方千里，缓则骄奢易为淫乱，急则阻其强而合纵以逆京师。今以法割削之，则逆节萌起，前日晁错是也。今诸侯子弟或十数，而适嗣代立，余虽骨肉，无尺寸地封，则仁孝之道不宣。愿陛下令诸侯得推恩分子弟，以地侯之。彼人人喜得所愿，上以德施，实分其国，不削而稍弱矣。”
20、司马迁首先是一个史家，其次是一个较为信奉黄老道家的学者。《汉书》卷六十二《司马迁传赞》曰：“其是非颇缪于圣人，论大道而先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”
21、唐兰认为，帛书《经法》《十六经》《称》《道原》四篇就是《汉书》卷三十《艺文志》所说的《黄帝四经》(参看唐兰：《马王堆出土老子乙本卷前古佚书研究——兼论其与汉初儒法斗争的关系》，《考古学报》1975年第1期)。
22、《法苑珠林》卷五十五《破邪篇第六十二》引《吴书》曰：“(阚泽对孙权曰)至汉景帝以《黄子》《老子》义体尤深，改子为经，始立道学，敕令朝野悉讽诵之。”参看释道世：《法苑珠林》第4册，周叔迦、苏晋仁校注，中华书局2003年版，第1651页。按，这段话又见于释道宣：《广弘明集》卷一《归正篇》引《吴书》。
23、这个本子自题《老子上经》《老子下经》的篇名，笔者推断，它很可能是景帝立经本的复抄本。参见丁四新：《早期〈老子〉文本的演变、成型与定型——以出土简帛本为依据》，《中州学刊》2014年第10期；《老子的分章观念及其检讨》，《学术月刊》2016年第9期。
24、《史记》卷三十三《鲁周公世家》曰：“顷公亡，迁于下邑，为家人，鲁绝祀。”《史记》卷三十九《晋世家》曰：“静公迁为家人，晋绝不祀。”《史记》卷五十二《齐悼惠王世家》曰：“惠帝与齐王燕饮，亢礼如家人。”《史记》卷一百《季布栾布列传》曰：“始梁王彭越为家人时，尝与布游。”《史记》卷一百零二《张释之冯唐列传》曰：“夫士卒尽家人子，起田中从军，安知尺籍伍符。”“家人”皆为庶人、平民之义。
25、董仲舒《天人三策》(作于元光元年，前134)的第三策末尾曰：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在《六艺》之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟(僻)之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”(《汉书》卷五十六《董仲舒传》)
26、《汉书》卷九《元帝纪》曰：“(孝元皇帝为太子时)见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎!且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任？’乃叹曰：‘乱我家者，太子也!’由是疏太子而爱淮阳王，曰：‘淮阳王明察好法，宜为吾子。’”
27、一个显著的例子是董仲舒、主父偃和公孙弘之间的权力斗争。《史记》一百二十一《儒林列传》曰：“居舍，著灾异之记。是时辽东高庙灾，主父偃疾之，取其书奏之天子。天子召诸生示其书，有刺讥。董仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为下愚。于是下董仲舒吏，当死，诏赦之。于是董仲舒竟不敢复言灾异。”事亦见《汉书》卷五十六《董仲舒传》。《汉书》卷五十八《公孙弘传》曰：“杀主父偃，徙董仲舒胶西，皆弘力也。”