摘要：“中”“和”是儒学中两个重要范畴。《中庸》首次赋予“中”“和”以道德本体属性，朱熹则建设了一个以“中”“和”体用为核心、以“二分”为原则的意义系统，已发未发、动静寂感等均被统摄于此系统下。刘宗周反其义而言之，以慎独为宗，主张存发一机、中和一性，再度贯通“中”“和”、体用、已发未发，使“中”“和”浑融一体。王夫之则重释“中”“和”、体用概念，把前人之“中”“和”均视为“体”，把“体”引发的道德实践与施行视为“用”。表面上，王夫之与前人只是“中”“和”体用观念的不同，而实际上，王夫之的“中和说”实为儒学内的自我解构。这种解构或可从一定角度显见宋明理学到清学的转型。

　　关键词  中  和  道德本体  建设  解构  转型

　　一

　　“中”与“和”是儒学中一对表示意义和价值的重要范畴，它不仅在认知的意义上反映了儒学的理性思考，而且在伦理的意义上表征了儒学对价值的体验和觉解。本文力图通过对历史上几个重要哲学家对于这对概念的阐释来揭示“中”“和”范畴演变的轨迹。

　　“中”“和”是两个非常古老的概念，作为概念被感悟和阐释，它们在时间上甚至要早于儒学的产生。在古籍中我们可以发现如下的记述：

　　今予告汝：不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心。[1]

　　和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。[2]

　　夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。[3]

　　《尚书》记载，盘庚决定带领渡过黄河、迁徙异地后，有一些人不理解甚至不服从；盘庚要求他们对利害进行权衡，服从他的指挥。对利害进行权衡后所达到的认识上的合理状态就是“中”。此处，“中”表达一种合理、适宜的状态，这种状态因“两端”而存在，且由“两端”而形成。关于“和”，《左传》和《国语》的“济其不及，以泄其过”、“以他平他”可谓是给“和”所下的最精确的定义。“和”即清浊、大小、短长、君臣等“两端”的相济相成，是万物生成和发展的根据，“和，故百物皆化。”[4]

　　如果说“中”乃“两端”相济相成后的一种理想态，则“和”乃是实现这种理想态的手段及过程。可见，“中”“和”是密不可分的，它们表征至当不移的一种合度状态及其实现过程。实际上，“中”“和”是由自然现象体悟和觉解出来用于表达道德意识的一对概念。“盖所谓中庸者，天下事物之理而措诸日用者也。若然，则君子亦将于事物求中，而日用自可施行。”[5]这时的“中”“和”主要是一种对天道的表达。

　　孔子继承了上述思想，并进一步丰富了“中”“和”的意义世界；在孔子的思想中，“中”“和”已不仅仅是天道的表达，而亦是人道和政道的表达。比如，在论述“学”和“思”的关系时，孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”[6]“学”和“思”是对立的两端，两端相“和”就得其所“中”，就既无罔也无殆。“狂”和“狷”的关系亦如此：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[7]孔子认为，“狂”“狷”是处世态度上的“两端”，很多人往往不流于“狂”，则流于“狷”。因而，孔子倡导以“中行”“裁之”，即取“狂”“狷”两端之“和”。

　　孔子进一步认为，“和”作为达到“中”的手段，它不仅可用以修齐，而且可用以治平等政道。“丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[8]国家的不安和倾覆，就是由这众寡富贫的不均所致。解决的办法，就是为政之人应设法“均”之、“和”之。“和之”是孔子为春秋乱世提出的治国良策。既如此，难怪有子说：

　　礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之。有所不行：知和而和，不以礼节之，亦不可行也。[9]

　　尽管这段话出自有子之口，但它最能反映出孔子思想的精神。孔子认为，“礼”的实行以恰如其分为难能，故此曰“和为贵”。但，如果一味追求“和”，为和而和，也同样“不行”。“知和而和”乃“执一”，乃“固”，这是孔子所坚决反对的，因为它丧失了原则。

　　孔子的论述赋予了“中”与“和”以极丰富的道德意义。但孔子及以前的论述大多为经验性的直观，即由“极事变，以通人变”。把“中”与“和”作为一对哲学范畴且赋予其道德理性本体含义的是《中庸》。所谓道德本体，即指道德理性所本然具有的属性、功能及其表现样态。《中庸》首章曰：

　　喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[10]

　　喜、怒、哀、怒几种感情在没有激发之时所具有的无所偏倚的心境叫做“中”；发作了，都合乎礼节，叫做“和”。“中”乃本然之性，“和”乃通达“中”之道路。达到了“中”“和”这种至当不移的合理状态，天地便会各安其位，万物亦依其本性而生长了。应当注意的是，尽管此处提及“天下万物”，然而，“中”“和”已不再是形而下之物理，而是形而上之伦理；而且，它们亦不再是一般的道德哲学范畴，而是道德本体。

　　《中庸》的“中和说”达到了先秦时期的最高思维水平，它确定了“中”“和”作为儒学基本范畴的地位。但相对于以后的发展流行来讲，这时的“中和说”还只是一个崖略。

　　二

　　在宋代，理学承《中庸》之端绪，对“中”“和”的义理进行了宏大而精细、博约而深刻的诠释，使“中”“和”成为了一个内容丰富的价值体系。理学对“中”“和”的阐释以对比性表达为特征。

　　《易传》曾针对“易”的属性提出了“寂”和“感”两个对比性的表达：“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下无敌。”[11]程颐借用了“寂”和“感”来表达对《中庸》“中”“和”之理解。《朱子近思录》中记载，“喜怒哀乐未发谓之中，中也者，言寂然不动者也，故曰天下之大本。发而皆中节谓之和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道。”程颐不仅赋予了“中”以“寂”“静”、“和”以“感”“动”的属性，而且还认为，“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”[12]程颐以“不偏不倚”定义了“中”。与程颐不同，他的弟子吕大临则以“无过不及”定义“中”，他说：“圣人之德中庸而已，中则过与不及皆非道也。”[13]至此，与先秦相比，“中”就有了两个更为明确的定义，一为“不偏不倚”，二为“无过不及”。

　　后来，朱熹吸收统合了这两种说法，认为“中”有两种基本意义：不偏不倚之“中”是作为心体的“中”，无过不及之“中”是作为行为的“中”；前者是体，后者是用。他说：

　　中一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前，无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事，各得其中之名也。盖不偏不倚，犹立而不见四旁，心之体，地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当，事之中也。故于未发之大本则取不偏不倚之名，于已发而时中，则取无过不及之义，语固各有当也。[14]

　　喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。[15]

　　在朱熹的理解中，不偏不倚之中是“未发之中”，是在心之中，是“心之体”；而无过不及之中是“已发之中”，是在事之中，是“体之用”。换言之，“未发之中”是“中和之中”，而“已发之中”是“时中之中”。“不偏不倚，未发之中，以心说者也，中之体也。无过不及，时中之中，以事论者也，中之用也。”[16]

　　在此，朱熹的无过不及之“中”，即“已发之中”、在事之中、“体之用”、“时中之中”、作为行为的“中”等实指“和”，亦即“中庸之中”。朱熹解释“中庸之中”道：“《中庸章句》以‘中庸’之‘中’，实兼‘中和’之义；《论语集注》以‘中者，不偏不倚，无过不及之名。’”[17]“中和之中其义虽精，而中庸之中实兼体用；及其所谓庸者，又有平常之意焉，则比之中和，其所该者尤广。”[18]朱熹把“和”统领于“中”之下，使之成为了“中”的一个环节。因此，“中庸之中”既不仅是未发之中，也不仅是已发之中，而是兼含、揉和了“中”的两种定义，亦即，“中庸之中”具有“中”“和”的广义。

　　针对《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”[19]，朱熹进一步论证了“中”“和”关系。他说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”[20]“中”与“和”是“大本”与“达道”的关系，即“天命之性”与“循性而为”的体用关系。针对《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”，朱熹注解道：“致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。……无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”[21]只有推极“中和”，守而不失，才能无偏无倚，才能无不适然。朱熹的注解无疑提高了强化了“中”“和”的道德本体地位，提高了“中”“和”的形而上层次。

　　朱熹认为，之所以推极“中和”能“位天地、育万物”，原因在于“和”有对立面双方互相“交感”之义。他说：“天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。”[22]“交感”即“和”，是指对立“两端”之互相作用，只有双方互相“交感”，不断运动，才能“育万物”、“遂其生”。因此，万物化生，事之终始，无不赖于“两端”之“交感”。“如君臣父子兄弟之义，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。事物莫不皆然。”[23]

　　总括起来，朱熹已将“中”“和”丰富为一个逻辑性认知的意义系统。在这个系统中，就“中”“和”而言，“中”是指未发之中，“和”则属于已发之和，中与和的关系是体与用的关系。就“中”而言，它包涵“中和之中”与“时中之中”两方面。在这两方面当中，“中和之中”是体，“时中之中”是用。“中和之中”又可称“未发之中”、“不偏不倚之中”、“在心之中”；“时中之中”又可称“中节之中”、“已发之和”、“中之道”、“无过不及之中”、“在事之中”。而“中庸之中”则是兼动静、寂感、已发未发和体用而言的，它统摄“中和之中”和“时中之中”，综贯“中”与“和”，实乃朱熹“中和”体系之总名。

　　三

　　尽管“中庸之中”综贯“中”“和”、统摄体用，但朱熹之用心在于区分“中”“和”、未发已发、动静寂感及体用。而终明的刘宗周则走的是另外一个路向，他努力在“中”“和”、体用、动静寂感之中寻求一种贯通。如果说朱熹是分析的思维方式，那么，刘宗周则是“综贯”的思维方式。刘宗周如此的学术路向自有其因由。从渊源上论，阳明心学并非承自陆九渊，而是由朱熹之进路捍格不通从而自得自悟的学说。所以，阳明学派对于朱子学有一种天然的观照和救正情结。

　　刘宗周的“中和说”本是“慎独说”的一部分，或者说，“中和说”是以“慎独说”为大前提的。因此，二者是同一学术理路。刘宗周以“诚意正心”之“意”来注解“独”，创立了以慎独为宗的蕺山学派。“先生之学，以慎独为宗。”[24]何谓“独”？刘宗周认为，“意”不是“心之所发”，而是“心之所存”，或“心之主宰”。这个主宰之“意”即是“独”，即是良知。

　　“意”为“心之所存”是刘宗周学说中的一个基本命题；而“意”为“心之所发”则是朱熹学说中的一个重要命题。刘宗周反对朱熹将未发、已发分为“二时”，认为那样割裂了生命本体的贯通性。他说：

　　乃朱子以戒惧属致中，慎独属致和，两者分配动静，岂“不睹不闻”与独有二体乎？戒惧与慎独有二功乎？致中之外复有致和之功乎？[25]

　　刘宗周认定，将未发与已发分为两截，一者为静为性，一者为动为情，其结果或者是在已发外求未发，未发遂成为无法把玩的虚寂之性，或者离开未发专在已发处用功，遂以把捉意见为工夫，而于性天之体却无所了悟，最终将使学者不沦于虚寂，则归于浮狂。这样的支离决裂，圣学不成为绝德而何？他说：

　　使学慎独者以把捉意见为工夫，而不觌性天之体，因使求中者以揣摩气象为极则而反堕虚空之病，既置独于中之下，又拒中于和之前，纷纷决裂，几于无所适从，而圣学遂为绝德。”[26]

　　为了从“根上”解决圣学而临的困难，刘宗周反对以未发为静，已发为动，而主张存发一机；反对以未发属性，已发属情，而主张中和一性；反对以未发为寂然不动，已发为感而遂通，而主张存发只是一表里，一隐显，而非截然分为前后二时。刘宗周如此主张的方法论基础是把已发“拨并”于未发，并以已发之“意”为体。在这样一个前提下，刘宗周重新诠释了“中”“和”、未发已发。他认为，人生而具有喜怒哀乐之情感，这种情感存在于人的心中，无过无不及，所以叫做“中”。当情感为外物感发时，当喜则喜，当怒则怒，这种正常流露的情感并不与人的天性相背离，所以谓之“和”。未发之中是此情感，已发之和也是此情感，“中”“和”“互藏其宅”，所以存发为一机，中和为一性。

　　盖止一喜怒哀乐，而自其所存者而言，谓之中，如四时之有中气，所谓阳不亢阴不涸是也；自其所发者而言，谓之和，如四时之有和气，所谓冬无衍阳夏无伏阴是也。由中达和，故谓之大本达道，只是一时事，所谓动静一原，显微无间者也。[27]

　　然未发为中而实以藏已发之和，已发为和而即以显未发之中，此阴阳所以互藏其宅而相生不已也。[28]

　　刘宗周认为，已发未发、动静寂感等只是“独体”之两面，“已发未发，以表里对待言，不以前后言”，[29]未发为“独”之存，已发为“独”之显，故绝不可把未发已发分为先后“二时”。“独体”是即中即和的本体，它贯通未发已发、穿透动静寂感、即微即显。有弟子曾问到：“中即独体否？”刘宗周回答到：“然。一独耳，指其体，谓之中；指其用，谓之和。”[30]可见，刘宗周对于“中”“和”、未发已发的理解已大大不同于朱熹了。

　　刘宗周“意为心之所存”的命题具有极重要的意义，它不仅奠定了自己中和一性的理论基础，而且还把朱熹未发已发“二时”的观点自然地消解掉了。当然，刘宗周的目的并不止于消解“二时”说，他的目的在于其功夫论的主张上。此亦刘宗周与朱熹颇为相牴牾之处。

　　隐微者，未发之中；显见者，已发之和。“莫见乎隐，莫显乎微”，故中为天下之大本。慎独之功全用之以立大本，而“天下之达道”行焉，此亦理之易明者也。[31]

　　既然未发之中是已发之和的本体，已发之和是未发之中的显发，所以，在大本（中）上用功有得，待心体发用流行时自然会无不中节，无不和谐。在功夫论上，刘宗周颇尊周敦颐主静立极之旨，所以逻辑重心显然在静存未发一面，以未发统摄已发，由中导和，由中达和。刘宗周认为，若静存不得力，才喜才怒便会走作。有弟子曾问刘宗周：“慎独，专属之静存，则动时工夫全无用否？”刘宗周回答道：“如树木有根，方有枝叶，栽培灌溉工夫，都在根上用。”[32]

　　四

　　刘宗周把朱熹已发之“意”拨于未发之列，贯通了中和体用、寂静动感，救正了朱子学的弊端；明末清初的王夫之没有如刘宗周以批判朱熹的“支离、割裂”为务，但他“中和说”的路数大大不同于前人，表征了一种新趋向。

　　王夫之认为，区分中和、体用、已发未发等均无不可，但要划定界限，不可混淆。他赞同“中和之中”是体，但不赞同“时中之中”是用，他主张“时中之中”也是体。“其专以中和之中为体则可，而专以时中之中为用则所未安”。[33]他重新阐释了中和、体用以及已发未发：

　　但言体，其为必有用者可知；而但言用，则不足以见体。时中之中，非但用也。中，体也；时而措之，然后其为用也。喜怒哀乐之未发，体也；发而皆中节，亦不得谓之非体也。所以然者，喜自有喜之体，怒自有怒之体，哀乐自有哀乐之体。喜而赏，怒而刑，哀而丧，乐而乐，则用也。……以此知夫凡言中者，皆体而非用矣。[34]

　　当指称某物为体时，我们会肯定此体必有其用的一面；可是，当我们指称某物为用时，却往往不确定其是否有体或其体为何，以至会否认此用同时亦是体。王夫之认为，以“时中之中”为用的看法，在某一意义上并无不可；但应当承认“时中之中”也同时是体，也就是说，“时中之中”既是用，也是体。王夫之不仅认定时中之中是用也是体，所有认为是用的“中”都同时也是体。“中无往而不为体。未发而不偏不倚，全体之体，犹人四体而共名为一体也。发而无过不及，犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也”。[35]“中皆为体”，不仅未发之中是体，已发之和也是体。“已发者固然其有体。则‘中和’之和，统乎一中以有体，不但中为体而和非体也。‘时中’之中，兼和为言。和固为体，‘时中’之中不但为用也明矣。”[36]

　　可以看出，王夫之把朱熹规定为已发的范畴，如表示情感合度的“中和之中”与表示行为合度的“时中之中”，都认定为体。所以，不仅被朱熹归于“体”的一系列范畴，而且，被朱熹归于“用”的一系列范畴，也是体。但值得注意的是，王夫之所说的“体”，并不是另外有一个某物作为体，而是指“和”为用时本身同时即是体。

　　很明显，王夫之对于朱熹的体用观念进行了重新诠释定义。朱熹是以内在之根据为体，以外发之表现为用。而王夫之则规定，凡可以被“措”之于民的东西都是体，而“措”之于民的实践才是用。他说：“时措之喜怒哀乐之间，而用之于民者，则用也。”[37]“以实求之：中者体也，庸者用也。未发之中，不偏不倚以为体，而君子之存养乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也”。[38]这是说，“未发之中”以不偏不倚为规定，是体；在此状态下体未发为用，但与未发相对应的存养功夫是用。在这个意义上，未发不待发作而亦自有其用。“已发之中”以无过不及为规定，亦是体；而由已发之中引发出来的省察实践是用。因此，所有“未发之中”、“已发之中”之“中”“和”都是体，而由每一“中”“和”所引发、所对应、所见诸的实践是用。王夫之说：

　　夫手足，体也；持行，用也。浅而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名为用而不名为体乎？夫唯中之为义，专就体而言，而中之为用，则不得不以“庸”字显之。[39]

　　以手足为体，持行为用；“中”“和”为体，“中”“和”之践履为用。这就是王夫之的体用观。对此略加分析，我们还可以发现，王夫之的体用观受了刘宗周“存发一机”、“中和一性”的影响。王夫之的“体”，实质上就是刘宗周的“独体”，王夫之的“用”，就是此“独体”之发用、实践。

　　“发”是“中”“和”的联结点，亦是“体”“用”的贯通处。王夫之也是在“发”的序列中确定“体”“用”的：如果甲可“发”为乙，则甲为体；当然，如果乙又可以“发”为丙，则乙亦为体。只不过，“发”在王夫之的思想中已有了内涵的变化，它具有了更具体、更实证的含义。王夫之所谓的“发”，已不是由隐到见的过程，而是“措”义，即“置”、“用”、“践履”与“施用”等义，亦即现实的道德实践活动。

　　在体用二者的关系上，王夫之更强调用。他说：

　　《中庸》一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体，用不可言“诚者天之道”矣。舍此化育流行之外，别问窅窅空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。[40]

　　王夫之认为，“用”不仅证明了体之可用、体之有用，也证明了体之实然存在，所以，不能离用言体。以用证体，以用验体，大大提高了“用”的地位。不仅如此，王夫之甚至认为《中庸》主要是讲用、讲践履的。“《中庸》一部书，大纲在用上说。”这种见解，看似平常，实则把先前“中和说”的路数调整了方向。它不仅与朱熹的思想，亦与刘宗周的学说有极大的不同。朱熹坚守体用“二分”，刘宗周则“以体为本”，“以本立极”，他们的主张基本上都是在心性的范围内谈“中”“和”；王夫之则不然，他超拔于前人，跳出心性范阈，悄悄地把中和体用的心性旧说向着实用的、实证的经世致用方向扭转了。

　　或者说，王夫之的“中和说”实际上是在儒学内部对于儒学心性论的解构。它产生的原因在于作为心性的“中和说”的能量已趋于枯竭，它的意义在于引发了儒学在心性外去寻求救世之道。明末清初，儒学模式发生了重大的转型。由此观之，王夫之“中和说”的转向可视为其中之部分。

　　五

　　总结上述探讨，作者得出了如下结论：

　　在儒学中，“中”“和”被“形而上化”以后，不但被视为道德意识，而且被视为道德本体。这个道德本体既主宰又流行，它不仅统摄着人心事物，而且流行于人心事物，而且这个道德本体还具有判准作用，它可以作为评判道德是非的标准。

　　实质上，儒学以“中”“和”为本体建构了一种人生的道德境界。王夫之曰：“喜怒哀乐二节，言性情本有中和之德，以具众理应万事，故能存养省察以致之，则其功效有周遍乎天地万物之大用也。”[41]“中”与“和”是相对于性与情而言的两种德性，心具“中”“和”之德可以应万事。在儒学的体系中，相对于尘世而言，“中”“和”之境既高远又切近。所谓“高远”，是指这个境界超越于尘世之上，具有“彼岸”的性质；所谓“切近”，是指这个境界以对尘世的照应为前提，又具有“此岸”的属性。“中”“和”作为一种道德理性，它不仅是个人修养的成就，还可以促进宇宙的和谐发育。

　　从儒学史上来看，“中”“和”并不是既成的东西，而是一个过程。第一阶段以孔子和《中庸》为代表，为形而上化的建构阶段；第二阶段以朱熹和刘宗周为代表，为推极“中”“和”道德本体的阶段；第三阶段以王夫之为代表，为“形而下化”解构和转型的阶段。

　　任何一种能量都可能枯竭，任何一种学说都迟早要衰落。这是至上不移的必然之则。致力于从道德理性层次上观照并解决现实伦理问题的“中和说”，在经过了二千年后，对现实伦理建设所提供的动力越来越小，面临着能量的枯竭。于是，在明末清初，“中和说”开始出现学理上的转型。

　　注释： 

　　[1] 《尚书•商书》

　　[2] 《左传•昭公二十年》

　　[3] 《国语•郑语》

　　[4] 《礼记•乐记》

　　[5] 王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年版，第65页。

　　[6] 《论语•为政》

　　[7] 《论语•子路》

　　[8] 《论语•季氏》

　　[9] 《论语•学而》

　　[10] 《中庸》

　　[11] 《周易》

　　[12] 胡广：《四书大全•中庸章句大全》，山东友谊书社，1989年版，第326页。

　　[13] 《中庸辑略》，《四库全书》，上海古籍出版社，1987年版，第561页。

　　[14] 胡广：《四书大全》，山东友谊书社，1989年版，第545页。

　　[15] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第18页。

　　[16] 胡广：《四书大全•中庸章句大全》，山东友谊书社，1989年版，第325页。

　　[17] 朱熹：《朱子语类》，中华书局，1994年版，第1481页。

　　[18] 胡广：《四书大全•中庸章句大全》，山东友谊书社，1989年版，第549页。

　　[19] 《中庸》

　　[20] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第18页。

　　[21] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第18页。

　　[22] 朱熹：《朱子语类》，中华书局，1994年版，第1519页。

　　[23] 朱熹：《朱子语类》，中华书局，1994年版，第1709页。

　　[24] 沈善洪主编：《黄宗羲全集》第八册，浙江古籍出版社，1992年版，第890页。

　　[25] 沈善洪主编：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社，1985年版，第272页。

　　[26] 《圣学宗要》，《刘子全书》第五卷，清道光甲申刻本，转引自李振纲著：《证人之境》，人民出版社，2000年版，第77页。

　　[27] 《圣学宗要》，《刘子全书》第五卷，清道光甲申刻本，转引自李振纲著：《证人之境》，人民出版社，2000年版，第78页。

　　[28] 《学言上》，《刘子全书》第十卷，清道光甲申刻本，转引自李振纲著：《证人之境》，人民出版社，2000年版，第81页。

　　[29] 沈善洪主编：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社，1985年版，第251页。

　　[30] 沈善洪主编：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社，1985年版，第292页。

　　[31] 沈善洪主编：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社，1985年版，第272页。

　　[32] 沈善洪主编：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社，1985年版，第272页。

　　[33] 王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年版，第60页。

　　[34] 王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年版，第60页。

　　[35] 王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年版，第60-61页。

　　[36] 王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年版，第60页。

　　[37] 王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年版，第60页。

　　[38] 王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年版，第61页。

　　[39] 王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年版，第62页。

　　[40] 王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年版，第138页。

　　[41] 王夫之：《船山全书》第六册，岳麓书社，1991年版，第126页。