每个人的治学原则，基本是依据自己的知识结构、学术兴致来决定的，只有这样，才会有属于自己的学术观点。我在《跬步探儒》这本书的思考与写作过程中，基本顺应了这一规律。由于总想有所发现，哪怕是一点点发现，始终是我的一个萦绕于心的重要关切，所以，从涉入这个领域到今天，凡易数稿，几经周折，已过去了整整十七个春秋。
回顾过往，使我沉醉于儒学研究的原因其实非常简单，那就是上一世纪八十年代还在延续的思想惯性，即对中国传统文化尤其是儒家思想的批判。既然要批判，就得先认识和了解儒学。通过阅读和深入的探讨，却使我认识到儒学并不像我们批判的那么简单。对中国人来说，儒学其实是一门既高贵又坚深的学问，是一门能代表华夏民族精神和民族存在的重要思想标识。于是，我的立场发生了变化，转而虔诚地学习和研究儒学。这就是此书产生的背景和原因。
严格地说，此书尚算不上一部有系统结构的学术论著，而是一个总想别开生面的自由论集。之所以采取这种治学方法，是因为我感到，要建立一个结构和系统都比较完整的学说体系，就要塞进许多无用的东西，这恰恰是我想极力避免的。因为在知识大爆炸的今天，这样做既浪费自己的时间，也浪费读者的时间。所以，我采取了只关注点而不关注面的研究思路，只关注思想发现而不关注结构完整的阐释方法，这也算是我对儒学研究的探索与尝试。
由以上原因，将要呈献的自序部分，实际就是我想把本没有完成的思考汇集在一起，以一种更为简练、便捷的方式告诉给大家，我所关注的儒学问题是什么，以及我的儒学文化观是什么。
一、儒学面临的疑虑与困惑和儒学存在的意义
唐人韩愈在其《闵己赋》中感叹道：“虽举足以蹈道兮，哀与我者为谁。众皆舍而己用兮，忽自惑其是非。”[〔唐〕韩愈：《韩昌黎文集校注》卷1《闵己赋》，上海古籍出版社1986年版，第9-10页。]我以为韩愈的感慨与哀叹，是在表达儒家士大夫于人生中，常常会触及到的疑虑与困惑，而它又是真正的儒者必须要真诚面对的一种客观现实。广而言之，疑虑与困惑是人生的一种状态，每个人都会有疑虑与困惑，但人生的关键是面对它们时的态度与选择。
从人类文明史的角度来看，所有宗教和具有重大影响的思想体系都曾经声称各自有一把解开人生疑虑与困惑的钥匙，并且还为人们标出了一条通往光明世界的理想航道。作为一种伟大学说且拥有完整思想体系的儒学亦不例外，它就是数千年来，儒家士大夫要带领中国人走向光明世界的那个精神航道，也曾是解开古代中国人疑虑与困惑的一把钥匙。
而问题的要害是儒学本身固有的疑虑与困惑，以及随着时代的前进和变化，人们对儒学产生的新的疑虑与困惑，将要如何化解与面对？这是任何一个时代倡导儒学与研究儒学的人们，都必须要认真面对的一个严肃问题。因为儒学如果不能说明和化解它所面临的疑虑与困惑，就会失去人民大众对它的依赖和支持，儒学也必然会走向衰败和消亡。
那么儒学有没有能力说明和化解其本身固有的疑虑与困惑，以及随着时代的前进变化，人们对儒学产生的新的疑虑与困惑呢？
我的回答是：经过数千年丰厚积淀的传统儒学及其思想学说与方法体系，能够说明和化解某些属于其本身固有的疑虑与困惑，也能够说明和化解某些随着时代进步和变化而产生的新的疑虑与困惑。但是，我们却不能寄希望于儒学能够说明和化解、当今社会所面临的全部疑虑与困惑。要求儒学说明和化解当今社会所有的疑虑与困惑，本身就是不现实的，也是不正确的。因为儒学毕竟是具有历史、地域、民族和文化局限的古代思想体系，在面对诸多民族与国家，面对这个不断飞速发展变化着的社会，以及面对这个纷纭复杂的大千世界时，儒学不可能呈现出无边神力，也不可能化解一切人生的疑难与困厄。即使在静态、迟滞与单一的农耕文明时代里，儒学也没有做到这一点。我们必须承认，任何一种伟大的学说体系都会有它的短板。诚如黑格尔所言，人们要使用一种思想智慧，首先需要认识和了解的就是这种思想智慧的局限。因为只有认识了这种思想智慧的局限，才能正确地使用它，并用它去解决它能够解决的所有问题，对待儒学我们理应秉持这种态度。
在这里，我们首先需要澄清第一个问题：什么是儒学固有的疑虑与困惑。
儒学固有的疑虑与困惑，简言之，就是儒家固有的理想追求同复杂的现实世界之间的矛盾冲突。正如孔子始终期冀一种“天下有道”的美好理想社会，在那里，人们能够遵道而行，“克己复礼”、守仁重义，以至于“礼乐征伐自天子出”，最好是回归到更文明的周公时代去。然而，春秋时代不断变乱的社会现实却一再粉碎孔子的理想。夫子本人虽奔走列国，游说诸侯，呼号于天下，也未能获得多少人的理解与支持，以至于落得个颠沛流离，穷困于陈蔡，“惶惶然若丧家之犬”的凄凉遭际。这使孔子及其追随者们深深感到了一种理想与现实的严重对立，于是，也就产生了儒学固有的疑虑与困惑。
其实，春秋时代的孔子和唐代的韩愈、以及今天的我们，所遇到的疑虑与困惑都是一样的，那就是理想与现实的严重对立，践行道德和实现美好愿景的艰难与不易。
《论语·微子篇》记载了长沮、桀溺与孔子弟子子路的一段对话，其中别有一番精彩蕴意。因为它表达了面对理想与现实严重对立时，孔子坚定的人生选择与积极入世的生活态度，所以，这是一个极富启迪意义的历史故事。
长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。
长沮曰：“夫执舆者为谁？”
子路曰：“为孔丘。”
曰：“是鲁孔丘与？”
曰：“是也。”
曰：“是知津矣。”
问于桀溺。
桀溺曰：“子为谁？”
曰：“为仲由。”
曰：“是鲁孔丘之徒与？”
对曰：“然。”
曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。
子路行。以告。
夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[杨伯峻：《论语译注·微子篇》，中华书局1980年版，第193-194页。]
在这里长沮、桀溺对孔子的评价是持否定态度的。当孔子听到长沮、桀溺的这些议论时，虽然表达了失意与怅然，但孔子仍坚持自己的理想与信念。孔子认为人是不能与“鸟兽同群”的，人如果失去了对理想、至善与美好的追求，那么他与飞禽走兽又有何区别呢？人与动物的不同正在于此，而孔子的伟大也正在于此，是孔子赋予了人存在的真正意义，那就是人有别于动物的鲜明条件，乃是人有对理想、至善与美好的不懈追求。正因为如此，孔子一生都在刻苦研习、不耻下问，把追求理想、至善与美好作为毕生的奋斗目标，以至于“知其不可而为之”，虽历尽甘苦，却矢志不移，这是何等的境界与人格！
其实，在孔子那里，追求理想、至善与美好比之于理想、至善与美好的实现更为重要。为什么？因为理想、至善与美好是无止境的，不去追求就无法接近，所以，不懈的追求才是具有决定意义与最为关键的人生选择。也许我们一生都无法实现我们的理想，但是，只要我们永不言弃，机会总是会有的。理想、至善与美好就好像一根紧紧攥在我们手中的保险索，可能我们无力攀爬到辉煌的顶点，但只要永不放手，作为堂堂正正的人，我们就不会堕落沉沦到命运的谷底。这就是孔子作为我们偶像的真正意义，也是我们今天重视与传承儒学的真正意义。
第二个问题是随着时代变化，人们对儒学产生了一些新的疑虑与困惑。
我以为，这个问题要从以下五个方面来看:
其一，人类追求自我提升是社会发展进步的原动力，新生事物的出现则是社会进步的历史必然。问题是新事物会对旧文化构成巨大的挑战，尤其会对像儒学这样古老的文化传统提出质疑，更有甚者，还会形成一种民族虚无主义，或者以否定民族文化来标新立异，取悦于时的不同声音。我们没有理由简单地否定这些新事物，因为人们在认识任何新旧事物之间的优劣短长时，总会有一个鉴别与研判的历史过程，必须经历认识实践的分化与重组、磨合与调适、反复试错与不断甄别后，最终才能做出适应其时代需要的理性决择。
事实上，一个民族的文化基因，早已生成在这个民族的血液与灵魂之中，只要物质与社会基础不变，即使一时之间涌现出一些新的思潮，也仅是过眼烟云而已，很难撼动民族文化的牢固根基。而使人担忧的是，基于片面认识的社会思潮，迅速膨胀为一种能够干预社会进程的政治主张，于匆忙之间作用在社会变革之中，不经时间与实践的检验，没有理性认识的积淀，从而失去了对文化的珍视与敬畏，失去了对过去和未来的负责与担当，带来的只是难以平复的文化遗憾。民族文化形成发展的规律表明，历史上一些激进举动所带来的结果，是既不能传承过去，也不能启迪当代，只能造成对稳定良性文化生态的毁弃与破坏，这是殊为遗憾的一笔人类文明的负遗产。近现代以来，这样沉痛的历史教训，在世界各国追求发展变革的过程中是屡见不鲜的。
其次，必须承认儒学一些基本的思想理念，是永远不会过时的。
为什么？
因为儒学中那些基于人性本质和社会生存需要的思想主张，包括一般的伦理道德准则，只要是在由人组成的社会形态中，都是适应的和必须的，这是由人类的同质与共性决定的。有了这些同质共性的伦理道德精神的支撑，以及由它构成的社会人文法则，才铸就了儒学的一般伦理道德准则，及其基本思想理念的普遍适应性。就此来看，儒学的许多思想，并不会因为时代的变更而过时。
最为重要的一点是，人类的生存环境需要依赖一种相对固定的秩序原则。人类的生存不是个体的生存，而是整体的生存，其中的关系是整体依靠个体的创造进步而发展，个体依靠整体的和谐完善而延续，个体与整体没有谁重谁轻之区别，只有相互依赖之维系。因之，人类所创造的政治、经济、制度、宗教、文化等,这些有别于动物界的重要社会性标识，是在整体与个体相互依赖的规律中产生的。这种相互依赖的规律确立了人与人之间的秩序原则，即人类所共同拥有的最基本的道德伦理规范。以上的认识理念，符合任何一个民族国家及其文明成长的历史规律，符合一切社会与文化形态发展的普遍模式。儒学之所以被当今不同文明所认可，也是基于这一规律和原则。
在这里，孔子最核心的思想，即认为秩序是人类社会生存的基本保障。于中国春秋时代而言，“克己复礼，天下归仁”是被孔子本人所升华了的理想与追求，这是一个对人类生存秩序景慕与向往的文明认知。孔子所谓的“礼”就是社会稳定平衡的秩序体系，他认为丧失“礼”同丧失秩序一样严重，因为没有秩序会危及人类社会的整体生存。在孔子那里，捍卫秩序就是捍卫所有人的生存利益，就是能够让“天下归仁”的道义之举。
其三，儒学是本于人性基础的学说，这是儒学能够长久立于人类视野的根本原因。儒学一旦脱离了人性的基础，走向了理论的极端，则意味着儒学的终结，信仰的崩溃。值得庆幸的是，儒学始终把持着自己的理论边界，拒绝走向理论的极端，这主要得益于孔子所创立的中庸原则。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣。”孔子把中庸看成是“至德”，始终认为一种维系秩序适中稳定的思想、制度和方法体系是至关重要的，任何走向极端的思想、制度和方法体系，其运转的方式都是不可持续的，预后的结果都是一种“过犹不及”。由是观之，中庸是一种至高的智慧和力量，只有这种智慧和力量，才能把儒学推向人类能够长久仰望的永恒星空之中。
儒学那些本于人性基础的思想之所以恒久不易，儒学那些根植于礼制的精神之所以难以变更，就在于孔子长久奉行的中庸原则。这是孔子一再昌明“礼之用和为贵，先王之道斯为美”，“致中和，天地位焉”的主要原因。然而，长久以来，人们对中庸精神却有许多误解，甚至于将中庸看成是一种简单低俗的平衡之术。实质上，一旦中庸之道被矮化为平衡之术，便丢失了儒家中庸精神的真髓。因为《大学》、《中庸》的主旨精神是以效法宇宙之道的“至诚之性”为归依的，即《中庸》所说的“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。[〔宋〕朱熹：《四书章句集注·中庸》第二〇章，中华书局2012年第2版，第31页。]《中庸》认为宇宙天道是至诚无欺的，亦即朱熹所说的“真实无妄”。人生于宇宙天地之间即是一种真实无妄，而真实无妄是一切存在的基本属性，故而，追求真实无妄才能获得宇宙天地之道赖以存在的真理，认可“不诚无物”，才是跨入中庸精神这个伟大殿堂的第一步。
其四，“不诚无物”“真实无妄”是中庸思想的根基，也是整个儒家思想的理论基础。回归与效法宇宙天道的至诚精神，才是中庸精神所要追求的最高目标。诚如王阳明所言“大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。”[〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷1《传习录上》，上海古籍出版社2012年版，第34页。]这应该是对《大学》、《中庸》主旨精神的一种最为确切的理解与表达。中华传统文化自上古以来，皆以为宇宙自然与天地之道是人类生命的载体，也是人类精神道德生发的本源。既然人的生命来自于宇宙自然的孕育之功，而人的精神思想也应源于对宇宙自然之道的体认与尊崇，这是传统文化最为根本的思维逻辑，也是它赖以生生不息的源泉之所在。所以说中庸思想来自于人们对宇宙自然的格物致知，而宇宙自然的真实无妄，至诚无欺，既是天道自然的本性，也是中庸精神的必然归宿。在这里至诚就是中，至诚就是庸，庸者用也。惟至诚才能够切中事物之真理，而得理为中；得理为中，方能有用。不得事物至诚之理，既无其功，何有其用？所谓中庸之道，即此之谓也。因此，中庸之道并非纯粹单一的执两用中之术，世俗所谓的执两用中，只是中庸之道的外在形式而已。
其五，我以为对中庸精神的体认与践行，就是“明德”以达于“至善”。
“明德”的不断提升与深化才能至于“至善”。“至善”不仅仅是一种崇高的道德追求，它更是一种社会政治理想。到达这种政治理想的最终目标，必须依赖于“明德”；“明德”的关键是对中庸精神的明辨领悟；而对中庸精神明辨领悟的关键，则是对宇宙自然至诚之性的认知与把握；对宇宙自然至诚之性的认知与把握，则需要人们认真地去格物致知。因之，《大学》说：“《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[〔宋〕朱熹：《四书章句集注•大学》，中华书局2012年第2版，第3-4页。]“天下平”即是“至善”的政治目标，然“天下平”并不是终极的目标，“至善”的追求应是无止境的。
思诚、明德、至善，是一条贯穿《大学》、《中庸》始终不变的思想逻辑，这一逻辑虽起于格物，终于至善，但是，其自身的不断进步与提高，则必须依赖于认识与实践的循序递进，依赖于知识智慧的积累深化。因之，《大学》说：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新。’是故君子无所不用其极。”[同上书，第5页。]由此可见，至诚不等于一成不变，明德不等于满足于一日所得，至善不等于善而有涯。至诚、明德、至善是无止境的，儒家君子只能夙兴夜寐，不懈地超越与追求，才能达到更高的一层境界。
二、儒家文化传承中的历史反思与展望
从研究中国传统文化的视角看，儒学无疑是其中最大和最重要的学问之一。自古以来，关注它的人，可谓数不胜数；研究它的人，历朝历代都不乏名家巨擘，著述论作亦可谓汗牛充栋。儒学的发展史，就是一部中华民族的精神奋斗史，就是一部无数仁人智士力图振兴华夏文明的不断创业史。儒学不仅代表了我们民族的文化，也代表了我们民族的精神，在某种意义上儒学已成为中华文化和中华民族存在的象征性符号。
由是观之，研究儒学、发展儒学、繁荣儒学，推动儒学的全面复兴，应是从事儒学研究的当代人的神圣使命。而研究儒学两千多年的发展史，总结其中的经验与教训，梳理儒学前进变化中的脉络与流派之间的关系，发扬和继承儒学思想中的优良传统，使之适应并服务于现代中国的发展与进步，则是我们今天研究儒学的首要目的。做好这方面的事情，不但可以提升国民的道德文明素质，还可以提升国家文化的软实力，这是建立具有中国特色社会主义不可或缺的一项重要工作，也是推动中华民族繁荣复兴的基础性工作。因此，为了儒学能够适应现代社会的发展，就当今儒学研究的问题和现状而言，最主要的是把推进这一工作的起点，聚焦于总结历代儒学研究的经验与方法上来。
从儒学的发展史来看，自西汉以降，因儒学的独尊而带来了儒学研究的空前兴盛，到了东汉时期，儒学研究的形式与样态已非常丰富。汉代称儒学及其著述为经，尤其注重儒家五经的研究和阐发。同时汉代国家还设立了五经博士，五经博士各守师法，其传承脉络与派系都非常清晰。汉儒通过传(包括内传和外传)、说、故(诂)、训、记、注、笺、解、章句等，进行儒家经典的研究和解读，这些方法一直影响到我们今天的儒学研究。
西汉时代儒学研究有一个非常良好的基础，即官方和民间都投入了巨大的力量，而且一开始就形成了一个非常开放的体系。从西汉初期到武帝独尊儒术之际，基本上是民间力量主导了儒学的研究和传承发展，汉儒刘歆在移让太常博士书中指出：“汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭。时独有一叔孙通略定礼仪。天下惟有《易》卜，未有它书。至孝惠之世，乃除挟书之律，然公卿大臣绛、灌之属咸介胄武夫，莫以为意。至孝文皇帝，始使掌故朝错，从伏生受《尚书》。《尚书》初出于屋壁，朽折散绝，今其书见在，时师传读而已。《诗》始萌芽，天下众书，往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。在汉朝之儒，唯贾生而已。至孝武皇帝，然后邹、鲁、梁、赵，颇有《诗》、《礼》、《春秋》先师，皆起于建元之间。当此之时，一人不能独尽其经，或为《雅》，或为《颂》，相合而成。《泰誓》后得，博士集而读之。故诏书曰：‘礼坏乐崩，书缺简脱，朕甚闵焉。’时汉兴已七八十年，离于全经，固已远矣。”[〔汉〕班固：《汉书》卷36《楚元王传》，中华书局1962年标点本，第1968-1969页。]刘歆此文说明，秦亡之后，儒家典籍散佚严重，西汉早期的儒学传承，主要依赖民间力量的守护与保存。武帝独尊儒术政策确立后，朝廷才积极关注儒家经典的搜集与整理，为了使其能有效地服务于国家治理，曾动用官方的强大力量，整理与校对儒家群经。之后，有关儒家的五经博士制度，才逐渐得以建立完备。应该说这一时期，民间力量是儒学得以延续和发展的主干力量，朝廷于其中只起了组织、推动和完善的作用。
到了宣帝时代，皇帝开始干预和主导儒学的研究，其标志性事件是宣帝甘露三年(公元前51年)石渠阁会议的召开。此次会议，宣帝的目的是为了进一步统一儒家学说，规范其体系，以加强西汉王朝的思想统治。宣帝下诏拟定，以当时著名儒相萧望之为首，还有宗室著名学者刘向，名臣韦玄成、薛广德，经学大师施雠、梁丘临，以及林尊、周堪、张山拊等儒生，在长安未央宫北的石渠阁讲论“五经”异同。由宣帝亲自评判核准，决定取舍。最终石渠讲论的奏疏经过汇集整理，辑成《石渠议奏》一书。此次事件在儒学发展史上具有非常重要的意义，它开启了最高统治者干预和主导思想学术研究的先河。
到了东汉时期，光武帝刘秀大举干预儒学的学术活动，并用荒诞附会的谶纬神学，强行压制正统儒学。其后，汉章帝于建初四年下诏：“《五经》章句繁多，议欲减省。至永平元年，长水校尉倏奏言，先帝大业，当以时施行”，“于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏”，[〔南朝宋〕范晔：《后汉书》卷3《肃宗孝章帝纪》，中华书局1965年版，第138页。]章帝亲临现场，裁定对错，决定取舍。这样一连数月，问题才得以解决，这就是白虎观奏议。钦定的奏议，赋予了光武以来儒家经典与谶纬迷信的神学地位，使之成为神圣不可侵犯的国家宗教。
正是由于东汉统治者刻意将儒学的研究与发展，强行统一于官方的绝对控制之下，白虎观会议之后，儒学进一步谶纬神学化，反而使真正的儒学研究和民间学术力量，受到了严格的限制。可以说东汉中后期国家的中衰与儒学的颓败，几乎是同时开始的，原因是统治者切断了本属于儒学最广泛的生命基础，即儒学的民间力量这一真正的活水源头，同时也就失去了民间力量的不断供养和支持，从而终止了儒学发展与继续繁荣的生机。
汉代儒学发展的历史经验与教训证明，民间和官方共同推动的儒学复兴，在西汉的国家文化复兴与建设中起了非常重要的作用。尤其是从武帝独尊儒术到宣帝举行石渠阁会议之间，学术是相对自由包容的，这不仅使儒学发展获得各方面的支持，又因民间力量的积极广泛参与，才使西汉国家的儒学复兴计划得以实现。更为重要的是，民间广大而深厚的儒学研究基础，是构成西汉国家儒学发展的基本条件，也是汉代儒学生命活力与繁荣发展的基础。西汉时期五经博士制度的建立，基本采取了包容不同学术流派的开明做法。譬如建元五年(前136年)，武帝罢传记博士，又为《易》和《礼》增置博士，与文、景时所立的《书》、《诗》、《春秋》合为五经博士。宣帝时置博士十二类：《易》为施、孟、梁丘，《书》为欧阳、大小夏侯，《诗》为齐、鲁、韩，《礼》为后氏，《春秋》为公羊、谷梁两家，而公羊为严、颜二氏。到了西汉末期，五经博士由原来的十二家增至十四家。可以说西汉官办的儒学方阵，从整体上来看，基本上全部是由来自于民间的私家经学流派构成的，或者说，西汉时代官方设置的五经博士皆是由民间私学转化而来。
东汉统治者以谶纬神学来主导儒学的发展，隔绝了正宗儒学和民间儒学的直接作用，也隔绝了私学和官学的相互支撑与交流，破坏了儒学本该深深植根于民间的生命基础，也破坏了官学和私学相生互济的重要生态环境与文化传统，而使儒学的生命之根日趋枯萎，也使儒学失去了能够支撑东汉帝国的生命活力。由于没有了真儒学的保驾护航，东汉帝国逐渐产生了政治上的迷乱，国家目标的丢失，更使帝国走向了思想影响力与精神凝聚力双重消退的严重危机之中。这在某种程度上，必然引发整个帝国的溃散与崩解，同时也使以经学为特征的汉代儒学走向了变异颓败与全面堕落。
从中国的儒学发展史来看，无论是孔子创立的原始儒学，抑或是崛起于汉代的儒家经学，还是两宋时代的程朱理学、张载关学，明代的阳明心学，都无一例外地来自于民间私学，而且他们最终都走进了象征最高权力的庙堂之上，为民族和国家的文化，赢得了崇高的荣誉和深远的影响。无可否认的事实是，从中国历史来看，中华民族所拥有的绝大多数创造性文化与艺术成就，都来自于民间和个人得缔造，而并非来自于朝廷的官学。即使是唐宋以降从事儒家思想传承的书院制度，亦保持了办学的相对独立性和浓重的民间私学色彩。其实这正是人类文明发展兴盛的普遍规律，同时也是各种不同文化繁荣昌盛的共同原则，对此我们应予以足够的敬畏和充分的尊重。因为只有如此，民族文化与国家软实力的全面繁荣复兴，中华民族的全面复兴，才能得以最终实现。
就历史的经验和教训而言，国家政权在民族文化的建设发展问题上，应充分尊重民间力量的参与和作用。同时，要以国家的力量，建立起一个以鼓励、保护、珍视并包容民间文化自由发展的制度体系，建立起一个能够平等对待文化创造、发现与推广的评价体系，这既是现代文明及其文化发展的基本诉求，也是一个国家和民族的核心文化走向强盛辉煌的前提条件。
三、儒学研究方法的检讨与思考
历史上的儒学毕竟是存在于不同时代的思想形态，儒学的存在状况也毕竟和它所处的社会历史现实有着密切的联系，儒学不可能逃脱自身历史的局限，犹如一个人的个体生命不可以逃脱时代局限一样。那么，如何认识与了解各个时期的儒学思想，其中最为关键的一点，就是对儒学代表性人物所处时代的经济、政治、文化，以及社会的各种基本矛盾的深入了解，这是一个首要的、最基本的研究起点。
如今学术界的中国哲学与思想史研究，注重文献资料的收集，关注文本的解读、诠释、评述，这是当今学术研究的最大优长。但是，它的缺憾是不太注重历史背景的挖掘，对其时代文化特点的作用，以及经济与政治特点的作用，也估计不足。或者是借助一些外域的理念和范畴，进行比较研究，这种不附带任何条件的比附与发挥，混淆了不同学说与不同民族文化之间的畛域和认识准则，混淆了不同学术思想之间的学理规范与概念差异，从而带来了诸多的误会。同时，此类研究也忽略了研究对象的物质和社会基础的重大区别，忽略了不同社会历史的巨大差异与人文质地的不同，以至于和古代中国文化的理念与范畴、理论与思想，在境界与意象上风马牛不相及。
中国哲学与思想史的研究，不能忘却对中国社会政治史、经济史、文化史的关注与探索。因为脱离了它们的支撑，哲学与思想史的研究就会变成空中楼阁，或者是一种自我的臆想与虚构，其结果是研究者们的理论和观点都难以服人。我们必须承认，精神思想的孕育犹如生命物体的成长，离不开社会历史这块肥沃土壤的滋养，哲学思想的生成与发展，当然也不存在任何例外。
因此，只有通过对儒学与其所处时代互动关系的研究，方能够看到儒学成长与发展的真正内在动因是什么，赖以存在的基础是什么，它与社会现实的真实矛盾是什么。进而才能看到，儒学在它的那个时代能够发挥的作用是什么，表现的优长和局限是什么。儒学研究无论处于任何时代，都应关注这些含有基本价值判断的重要问题。
儒学之优长和它能够得到社会普遍推崇的主因，就是它不脱离人们的现实生活，始终存在于人们的生活视野之中，这是儒学能够长久保持自我本色的生存机制决定的。儒学的生命是深深植根于社会大众之中的，这是中国古代儒学具有顽强生命自持能力的原因，也是儒学不断被摧毁而又能不断再生的活力之源。正因如此，从两汉到明清，任何一个想有所作为的统治者，都不能忽略形成于民间，存在于社会之中，这个无形而伟大的文化力量。
在今天，社会的现实状况是儒学已被看成了纯粹的思想学说，是象牙塔里的高深学问。儒学自身的践行需要，已被人们的现实追求和物质欲望所淹没，变成了只供学者们研讨的学问形态。这已表明当代儒学异化程度之高，且与人们的实际生活愈来愈远。
当儒学不再被人们看成是高贵的人类精神文明，不再是人们现实生活中必须依赖的人生信仰；当儒学只能作为临时的需要，而用来点缀这个社会的时候，这已不仅是当今中国知识界对中华五千年文明的失忆与迷茫，它更像是我们这个民族，陷入了对自己文化的集体失忆之中，陷入了对民族身份确认的迷茫与困惑之中。这一问题出现的后果是:人们会失去对民族文化的自信心和自豪感，导致民族凝聚力的逐渐流失，进而会给民族和国家带来潜在的，而且是不易消除的，甚至是破坏性的思想信仰危机，以及一种更为致命的、长久的深层政治危机。
我们不应将儒学视为一种纯粹的思想学说，而应将它看成是中华民族核心文明的生命载体，是民族自信心的生命之源。既然儒学是中华核心文明的生命载体，是民族自信心的生命之源，我们就必须恢复其生命的固有活力，激活它应有的作用与功能，使它焕发出新的能量和光彩，以推动当代中国精神文明的建设与发展，为中华民族和中华文化的伟大复兴，为中国梦的实现贡献其潜在的力量。我们也应意识到，一个民族的文化传统就是这个民族的生命标识和存在依据，“文化存则民族在，文化灭则民族亡。”抛弃了民族文化传统，就如同抛弃了民族的生命之根，从某种意义上则代表着这个民族的自动消亡。
同时，一个对本民族文化没有信心的人，一个忘却了自己文化根本的人，必然不会被世界其他民族所尊重，也学不到其它民族文化的精神真髓。为什么？因为一个人或一个民族自身的文化重量，是他能够撬动和获得其他不同民族文化真髓的智力基础，他对本民族文化理解得越深透，对外域文明理解的能力也会越高强。一个对自己文化都知之甚少的人，他何以深入理解本民族文化与外来文化之间的关系；何以通过与外来文化的比较鉴别，去客观地反省本民族的文化；何以用自身的文化重量，去撬动和取得与自己有重大隔膜的外来文化的精神真髓。在这里，拥有对不同文化的比较与鉴别能力，比只是被动学习不同文化的能力要更为关键，而具备这种能力的前提，需要一个人拥有深厚的本民族文化修养。
在当今世界各民族的文化多元体认与相互竞争中，人们已认识到只有民族的才是世界的，只有独一无二的民族特色，才具有立足于世界文明之林的地位和价值。如果失去了民族文化底色的衬托与支撑，则必然失去承载包容不同优秀文化的综合能力，也就难以晋身世界顶级文化排行榜的最前列。那么，我们的民族文化只能永远侧身于世界文明的边缘地带。如果事情发展真是那样，则预示着我们永远无法进入人类文明的核心区域，并将失去引领和主导世界文明进步与发展的机会。
我们必须承认，中国传统文化尤其是儒学，毕竟是古老农耕文明的产物，它能否适应现代工业与科技文明发展的需要，能否融入世界现代文明的整体之中，是直接关系到儒学能否延续其生命活力的关键。其实，传统儒学与现代文明并不矛盾，因为任何一个现代事物的出现，都不是无源之水和无本之木，传统文化就是它赖以生发和成长的源泉与根本。如果说现代文明是一片无边的大海，那么传统文化就是无数江河的源头；如果说现代文明是一棵参天大树，那么传统文化就是这棵参天大树的发达根系。无论大海怎样波涛汹涌，无论大树如何枝繁叶茂，它都必须依赖江河源头的充盈和发达根系的滋养。传统和现代在许多情况下并不是相互排斥的关系，而是相生互济的关系。虽然现代文明会引起传统文化的蜕变，但它并不会伤及传统的源头和根本。
另一方面，传统文明的蜕变也并不可怕，因为它是事物发展进步的普遍规律，所以，儒学的发展和变迁亦属理所当然，没有必要因为恐惧而加以拒绝。儒学尽管可以因时代发展而变化，但它不能脱离人们的现实生活，因为失去践行能力的学院儒学，脱离了当代社会的思辨儒学，只能成为一朵空谷幽兰，仅供高人雅士把玩观赏，终将失去影响整个社会的生命活力，变成图书馆和博物馆里远离时代的文物古董。这对于中国儒学来说，将是一种最暗淡的命运和归宿。
四、儒学的局限与变革进路
笔者以为通透认识儒学的优长和局限，对当今儒学研究至关重要。如前论所说，儒学的优长是显而易见的，然儒学的局限虽为人们所知晓，却少有带本质性和系统性的研究批判。其原因在于，除了先秦时代的百家争鸣之外，自汉代以来儒术独尊的文化传统，造就了儒学崇高的社会政治地位，只有极少数人，在某种特定的历史关口上，敢于从容理性地批评儒学。更因为封闭的国度、狭窄的视域，使人们难以真正洞悉儒学的局限。近现代以来，西学东渐和激进革命，又使许多人不能够平静理智地对待儒学，而当今的多元文化与支离破碎的儒学解读，又在一定程度上造成了儒学研究的诸多误区。
首先，从文化精神层面看，儒学的局限有一个带本质性的问题，这就是它浓郁的复古主义传统。随着儒学的回归与升温，会出现一些不恰当的复古主义情绪和思潮，而非理性的儒学张扬，不但不能成就儒学，最终还会葬送儒学的复兴大计。
在古代中国，尤其是先秦时期，原始儒学推崇“克己复礼，天下归仁” 的理想，目的在于回归三代文明。因之，历史传统给儒学遗留下的思想衣钵，“述而不作，信而好古”的影响极为深远。有鉴于此，儒学的回归与升温，要防止不恰当的复古主义思潮的泛滥。
其次，从社会治理层面来看，儒学的主要功能是道德教化，它是一个完善人格与心灵的思想工程。教育是其最主要的手段，培养美德是其最主要的作用形式。然而，社会治理是一个庞大、复杂与系统的工程，它还要依赖政治、经济、法制、文化、宗教等不同层面的措施予以保证，道德教化只是社会和国家治理中的一个重要方面而已。
中国历史上许多治乱更迭的教训都证明，人们最容易犯的错误就是扩大和膨胀儒学的作用，把国家治理的一切希望都寄托于儒学的强盛之上。而社会政治实践却证明，企图通过儒学的兴盛而谋求国家的强大，是难以获得成功的，甚至会得到截然相反的结果。譬如西汉后期，元帝“复兴”儒学的政治改革，不仅导致西汉王朝逐渐走向了制度的颓败，思想的迷茫，出现了王莽篡汉的结局，同时，也使儒学丧失了对社会的精神引领作用。
问题的根源是，元帝只看到了儒学的作用和优长，却没有看到它的局限和不足，他把儒学推向极端的同时，也把儒学的弊端与缺陷扩大到了国家治理的各个层面。
其三，从政治实践层面来看，原始儒学在对待经济和物质生活时，采取的态度也是值得我们注意的，这就是儒家传统中不太强调人们对经济与物质生活的关注。
无可否认，儒家文化自古以来,就把经济与物质生产看成是“小人”的工作，认为这些都与劳心者的士君子无关，甚至把许多获取财富利禄的举动，都看成是道德堕落的行为。而问题是脱离了经济与物质生活的精神追求和道德理想，极端的颜回与原宪式的贫困即美德的标榜，是不适应现代文明的生存现实的，时移代革，条件不同，这一认识应依据时代的条件而改变。我们必须看到，缺乏变通的固执与守旧，易于走向认识的偏颇之途，易于产生理想道德与现实遭遇的对立，不断助长人欲和人性的变质异化，因而招致伪善恶德的繁衍滋生，带来的只是适得其反的不良后果。
其四，孔子把作为秩序的“礼”放在春秋时代一切问题的首要地位，是有他逻辑上的合理性的。那就是孔子认为一个没有良好秩序和缺乏德行制衡的社会，人们的生活品位与文明程度是会大打折扣的，还会产生诸多不可预测的社会灾难。在孔子的价值天平上，人类有别于禽兽始终是第一位的追求，也就是说，孔子认为人作为文明之人的价值是高于一切的。
当然，我们不可以要求，孔子能够认识到经济社会的发展、物质生活的进步，是人类思想发展进步的基本条件，也是人类制度文明和精神文明发展进步的根本动力。在孔子的时代，生产技术的不发达是最主要的原因，应看到是它影响了孔子的认识和判断，而不应归结为孔子本人的认识与判断是错误的。
为什么？因为孔子时代，以及之后的中国古代社会，从整体上来看，是一个物质与生产水平都非常匮乏与落后的农耕社会。在这样的社会里，艰难的生计使人们形成了注重精神生活，节俭尚德、保守谨慎、修己安人、尊道爱物的文明传统。这种文明传统在那个时代里，无论怎样来看，都是适应它的现实需要的。今天的人们不应以现代社会的物质生活水平，以及由于这种水平在我们生活中的地位和作用，而苛求两千五百年前的孔子和我们一样。这既不是客观理性的方法，也不是历史唯物主义的正确态度。
其五，儒学固然有其不可替代的历史和文化地位，然而，以人类文明发展的规律来看，儒学要想在当代社会中赢得生存发展，必须与现代文明相融合方能达到这一目的，这必然会涉及到儒学的自我变革，儒学在现代社会的发展进路问题。
在西方文化价值观与话语权占主导地位的当今世界里，我们应汲取近代中国变革的历史教训，不应局限于体用二元论的思想误区，而是以一种更为开放的心态，更为宽广博大的胸怀，积极地学习和借鉴人类不同文化的精华与优长，只有这样，才可以培育出中华文化走向世界的强大动力，才可以克服民族复兴中的外在文化阻力。同时，中国传统儒学不应在短期目标和急功近利的诉求中被完全遗忘，因为放弃自身文化可能意味着未来话语权的丢失，也预示着我们复兴的可能不是真正的华夏文明。必须承认传统儒学有它的局限和不足，但是，儒学的局限与不足，可以在与现代文明的积极融合中得以克服。
如果以人类文明发展进步的普遍规律作为一把尺子，去衡量和评价当今世界的不同民族、不同国家的文明现状时，我们会发现，发达与先进的文明是一个渐进积累的过程，它不可能在推倒重来的情况下建立。过往的历史教训告诉我们，完全推倒重来的文化冒进主义，只能毁灭文化而不可能成全文化。因为文化本就不是一个完全虚拟的存在，它是立足于物质基础和社会基础之上的生活形态，是民族特有生活方式的显现，是表达人们精神需求的一个客观存在。文化的冒进与丢弃，必然会引起人们生活目标的紊乱、生活方式的无序，甚或带来民族国家道德文明的严重失落。所以，文化冒进的危害，在于它毁弃了民族国家的文明积淀和文化传承。
总之，儒学要复兴繁荣，必须尊重文化发展的所有规律，必须和现代文明进行积极地融合会通，必须避免文化的冒进主义。唯有如此，儒学的复兴繁荣，中华文化的复兴繁荣，才是真正可以预期的。
以上就是我所关注的儒学问题，以及我所要表达的儒学文化观。
然而，当我写到这些认识和观点时，心里并不是平静与踏实的，而是惴惴不安和诚惶诚恐的。面对诸多我所仰慕的学界前辈和儒学研究名宿，我的学术研究难免肤浅固陋。其中最主要的原因是, 自己读书较少，见识不广，精力有限，思虑不周，不可能达到句句中肯，面面俱到，以至于书中的问题、缺憾、错误在所难免，若得诸位方家不吝指教，将不胜感激。
作者：陈学凯，男，2005年至2015年曾任西安交通大学人文学院历史文化研究所所长、教授、博士生导师，现为西安交通大学马克思主义学院近现代历史研究所所长、教授、博士生导师。著作有《正统论与革命观——中国传统政治文化的调节机制》、《制胜韬略：孙子战争知行观论》、《跬步探儒》等。