[29]“我觉得光沪兄是站在基督教基本的意义框架上来谈儒教的改革。第一点，祭天我同意，这没有问题，祭天本身就是儒教祭礼中最主要的内容。但是，笫二点，所谓‘不祭祖不拜物’，就有问题了。这肯定是基督教的看法，因为基督教本身就反对祭祖拜物，把祭祖拜物看作是异端的偶像崇拜。第三，不祭山川，这也是基督教的看法，因为基督教不祭山川，把祭山川贬为低级的万物有灵论。大家都知道，祭神如神在，祭礼仪式中有迎神、饗神、送神的仪式，祭毕要念‘尚饗’，希望祖宗之神下来享用祭献之物。儒教认为人死是有神灵的，而不是人死如灯灭，所以儒教承认世间是有神灵存在的，这是祭礼的基础。……你讲的是西方基督教的观念，不是中国儒教的观念。你不能用西方基督教的观念来改变中国儒教的观念。还有祭山川，这是自然之物。在中国儒教的祭祀中，山川也是有神灵的。说祭山川是拜物教，是低级宗教，这肯定是基督教的观念，并且是基督教一神论自我尊大的弊病。祭山川就是低级宗教？一神教就是高级宗教？哪里有这个道理！我们也可以反过来说，一神教是低级宗教，因为一神教有排他性，没有包容性，高级宗教必须具有包容性。”第一届全国儒教学术研讨会会议录音记录稿（未刊）。
[30]“保留敬天而除去敬祖，不知何以厚此而薄彼？就儒教而言，敬天与法祖的内在联系是不能割裂的。不祭祖而只敬天的是天主教……光沪兄是改革儒教还是阉割之呢？”王志远：“中国宗教改革刍议”，载陈明主编《原道》第四辑，学林出版社，1998年。
[31] 《孟子·万章》上。
[32] “当举行丧葬仪礼时，‘衣’在振魂、招魂上具有重要意义”。白川静：《中国古代民俗》，何乃英译，126页、26页，陕西人民美术出版社，1988年。
[33] 转引自梁章钜：《浪迹丛谈》三谈，卷六。
[34] 参见笔者“王道的重建：‘格物致知’义解――《大学》新读之二”， 载《儒者之维》，北京大学出版社，2004年。
[35]罗明嘉、黄保罗主编：《基督宗教与中国文化》页62-102，中国社会科学出版社，2004年。
[36] 关于后者，请参阅郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社，1989年。
[37]1926年《中国基督教年鉴》第82页，吴氏Y.K.Woo文章：“哲学上的怀疑主义者和那些高度尊重伦理道德的思想体系和中国文明成就的学者……认为基督教在思想上是粗糙的，形式上是迷信的，方法上是矫揉造作的，结果是贫乏无聊的，因此是不值得他们研究和注意的。”说的是对基督教的态度，反映的是对宗教感觉的迟钝。
[38]《儒教研究通讯》（内部交流）第一辑。
[39] 《仁政――中国政治发展的第三条道路》，八方文化创作室（新加坡），2005年。
[40] 载《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007年。
[41]单纯从理论上说，蒋庆、康晓光的方案可以解决文化认同问题，难以解决身心安顿问题，尤其政治重建问题；“儒教的公民宗教说”关注政治重建和文化认同，对于身心安顿却力不从心。
[42]杨庆堃语。参见李亦园：《宗教与神话》，广西师范大学出版社，2004年。
[43] 笔者的公民宗教说有比较详细的论说。参阅《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007年。
[44] 氏著：《政治儒学》，三联书店，2003年，第428－429页。
[45] 数据采自国家宗教局网站。网址：。
[46]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年，第53页。
[47]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年，第172页。
[48]赫尔德认为，文化不是关于普遍人性和精神价值的规范，而是多样性的具体生活方式。（参见李秋零：《德国哲人视野中的历史》，中国人民大学出版社，1994年，第150－152页）它使个体获得归宿感，使国家获得认同基础。这些的意义在全球化时代更加凸显。
[49] 关于儒教背景知识分子皈依基督教后在心理情感上的鼓摩激荡，有明末孙元化“两头蛇”一诗传神：“吾闻两头蛇，其怪不可弭。昔贤对之泣，而吾反独喜。喜者意云何？以我行藏似。蜿蜒不留停，奔赴孰趋使？当南更之北，欲进掣而止。首鼠两端乎，犹豫一身尔。蛇也两而一，相牵无穷已。混心腹肾肠，各口颊唇齿。毕生难共趋，终朝不离咫。屈伸非自甘，左右何能以。岂不各努力，努力徒萦累。杀一诚便一，一杀一亦死。并存终奈何，听之造物理。”论者谓“很可以做为当时许多奉教人士徘徊在天、儒之间的适切写照。”参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》自序，上海古籍出版社，2006年。
[50] 这方面我所知有限。前者，田童心的《儒家神学新议》（香港：中国国际文化出版社，2005年）是一种探索；后者，李向平先生的《文化正当性的冲突》（百家出版社，2006年）有所述及。在这次香港浸会大学进行的“儒耶对话”上，从罗秉祥、谢文郁、梁燕城诸位基督教学者的发言中，深切感受到了他们对中华神学建构的可贵的努力以及努力背后更加可贵的情怀。
[51] 参见氏著：《文化与人生》之“基督教与政治”，商务印书馆，1999年，第129页。
[52]徐光启是“欲参透生死大事，惜儒者未道其详。……于生死大事究无着落”而受洗入教。在社会层面，其援耶入儒，却是为了“会通以求超胜”。（《徐光启集》“历书总目表”，上海古籍出版社，1984年）孙中山在回答“你的革命思想，基础是什么？”时说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想，来发扬光大”。（《与马林的谈话（一九二一年十二月）》，《马林在中国的资料》，人民出版社1984年）
[53]虽然何光沪的基督教立场难以教人苟同，但他对宋儒心性论的批评对于儒教的发展来说却是极富启发意义的。儒教的理论架构和现实功能都是社会性的，但是，朱子将“大学”“中庸”从《礼记》中抽绎出来并据以发展的理论却是心性化的、思辨化的。这一内心转向的负面影响是私人领域、理性约束被凸显，而信仰、祭祀诸神秘性、公共性则被大大弱化降低。虽然花费极大热情建设“家礼”，但却与自己的基本理论断为两橛――至少不似先秦两汉那样浑然一体了。这也构成了后来接着或照着宋儒讲的现代新儒家们的理论盲区。儒教的出路在于由学院重归社会性，由理论重归实践，儒教依据《礼记》的精神重新建构起一个《仪礼》那样信仰和祭祀的功能性系统，才会有根基，才会有超越，才会带来真正的身心安顿。参见笔者“儒教的公民宗教说”，载陈明主编：《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007年。
[54]《儒家神学新议》第11、329页。
[55] 参见罗志田《异端的正统化：庚子义和团事件表现出的历史转折》，载《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局，2003年。
[56] “如果基督教与道教的玄学及佛教相融合，且由儒教的实践伦理学来补充，那么，在中国产生的新基督教将比它过去的历史更加辉煌灿烂。”贺麟：《文化与人生》之“基督教与政治”，商务印书馆，1999年，第162页。
[57]笔者当然不仅清楚基督教组织严密四面出击而儒教却魂不附体处处被动，而且深以为忧――文章这里表达的只是一个期望。