从后者可以看出，“祭必用尸”即所谓偶像崇拜，也是因为灵魂过于抽象，且常有所附丽，为增强情感的激发性与确定性才创设之以“志意思慕之情”。至于其意义功能，可引清人舒白香议论为说：“可以维持宗法，而固其国本，其义甚创，而其理实精。……设为尸，以服其祖宗之服，居其祖宗之位，无论其为臣、为子、为诸孙，一旦为尸，则皆以祖宗事之，神之所凭，即吾所当拜，何敢以齿德傲也？习见乎此而不之怪，则其国其家，一旦有孩提嗣爵、宗嫡世禄诸大礼，凡诸尊贵，谁敢不从，亦谁敢不敬？其神明式凭之重，又过于一祭之尸，尸尚受拜而不辞，我且拜之而有素，何况于继体为后，正位设朝？祖宗之灵，俨如在上，伯叔诸舅敢异议乎？举朝上下，但知有祖宗社稷神灵所凭依之人，无论其贤愚长幼，皆当敬事，如先王、先公、先大夫无可疑者，而名分定矣，群心服矣，逆志销矣，国本有不固者乎？然究其推明义例于无事之时，维持宗法于不言之表，实赖有尸祭之法，潜移默化其强宗尊属不驯之气及奸雄贵戚僭乱之心于平居祭祖拜尸之日，而习焉不觉，此圣人之道、先王之礼所以微妙深远，而未可以小儒俗学躁心而轻议者也。”[33]

    入国问禁，入乡随俗。这里的思维方式和教化功能自有其合理性必然性在，不应“躁心轻议”。仅从经验效果角度言之，何氏“敬天而不祭祖拜物”，实际不是把天与人、人与灵的距离拉近了，而是从心理上推远了。而他所试图确立的“上帝”，因其唯一性、排他性而孤悬于历史之外，成为耶和华的分身，一个多少有些陌生突兀的“他者”。如果不是预设了基督教在价值和效用上的优先性并以之为儒教的发展方向，这在逻辑上是无法解释的。

    其二，“践仁不法古复礼”包含的有现代化改造或现代性思维值得肯定，但在儒教的意义上谈博爱之仁，如果不通过某种经典叙事为之保障、不借助某种仪式予以型塑，其宗教感和神圣性势必大打折扣。仁，是一种基于民胞物与的感通，在历史上有很好的阐述。[34]但是，在其发生学上，却是以“孝”为其起点和基础的。孝作为对父母的敬爱，是一种自然情感。对这种自然情感的强调和深掘，是以宗法组织、农耕经济为社会背景的。何氏将其与“古”与“礼”加以切割，可能是对二者的判断比较偏于负面。实际不必过于决绝，因为对于任何宗教来说，诉诸古老的传统从来都是增加合法性和影响力的有效手段，关键是如何阐释。政治的情形也大致一样，即使更新也常常“托古改制”，如孔子之于康有为，或王室之于英国、天皇之与日本。我觉得没有必要切断历史、“抛却自家无尽藏”去与抽象的“世界”接轨。“新教”与资本主义的关系、信仰与宪政的关系，都是“解释性”或“阐释性”的，并不构成我们发展经济、追求正义的不二法门。

    众口一词认为何氏是“以耶为本”思考规划儒教的历史、现在和未来。但是，他似乎也遭遇到了与利玛窦一样的尴尬：在自己思路遭受儒本学者攻击的同时，也不怎么被耶本的学者认同。当然，批评是从另一个极端发起。[35]

    三

    由于救亡语境和科学主义思维，[36]宗教在近代中国知识分子心目中不仅价值上是一种负面落后的东西，知识或思维上也是愚昧落后的东西。[37]儒教因其信仰和伦理的性质而被作为近代国势衰颓的“替罪羊”遭受严厉批判。虽有康有为孤明独发，却天不假时，在大陆没有留下多少积累。后起的港台新儒家转换思维，打开了儒教的“向上一机”，并尝试与基督教对话，但因孤悬海外，有理论建设而无实践尝试。在当今全球化和现代性语境里，宗教问题得到重新审视。在此背景下，蒋庆的《关于重建中国儒教的构想》[38]、康晓光的《文化民族主义随想》[39]、陈明的《对话或独白：儒教之公民宗教说》[40]等初步提出了大陆新儒家在儒教问题上的看法，与整个社会的文化自觉相呼应。虽然儒教的振兴或重建是一项须与社会发展互动、与其他文化系统对话的创造过程，[41]他们的工作也尚停留在猜想构思阶段稍嫌粗糙，但在某些方面形成某种自觉和共识却是重要的和前提性的的主要方面。

    我认为，反思追问“儒教是什么或应当是什么？”与其说是纯粹的信仰追求和学术探究，不如说是一种动态的实践性活动。对作为国际政治领域亦文亦武的基督教问题的回应，对中国社会数千万计基督教信众因其信仰体系在文化认同、政治认同诸社会和身心方面所致之矛盾紧张的因应化解，是所谓以儒为本的当代知识分子在理论和实践上首先需要面对的挑战。作为一个工作平台，为儒教寻建属于自己的社会组织系统，将“宗教组织与教义、仪式”嵌入人们的生活并生根发芽，则是基础性的和前提性的。换言之，儒教发展的重点、途径与意义，在于对儒教的社会组织系统筹划、“华人基督徒”之中华神学建构以及“文明冲突”格局里作为“soft power”的基督教之冲击应对这三大问题的解决。

    按照社会学家的说法，“中国传统宗教是一种普化的宗教（diffused religion），而非制度化的宗教（institutional

    religion）。普化宗教的特制就是其教义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混而为一，并不像制度化宗教一样是有其完全独立的宗教组织与教义、仪式的。”[42]没有专属于自己的形式的系统，而其所曾经赖以发生发展的社会生态（宗法制、科举制以及小农经济等）在现代性深化和全球化的拓展过程中已是面目全非，这是儒教大厦一朝倾覆的内在原因。现在，当经济问题获得初步解决意识形态影响渐趋消解的中国人重新思考意义、价值、认同等精神性问题的时候，儒学、儒教又回到了文化的视野和议程之内的时候，为儒教寻建属于自己的社会组织系统，将“宗教组织与教义、仪式”嵌入人们的生活并生根发芽，就成为其他一切工作赖以展开的基础。经典文献和民间信仰中弥散有大量儒教材料和元素，只是与其他论述和组织交织在一起，或隐或显。通过一番磨洗删汰集结整合的转换性创造工作，依循“宗教性－公民宗教－儒教”的位阶，将其逐步激活培育成足以承担社会功能和文化使命的儒教，应该是一条于理有据而又切实可行的操作路径。[43]

    蒋庆认为，“基督教信仰与中国文化相遇时表现为一种民族精神（西方民族精神），就必然会同代表中国文化的民族精神处于紧张冲突状态，具体来说就会同儒家信仰处于紧张状态。这种紧张冲突不只是两种生命信仰的紧张冲突，同时也是两种民族精神的紧张冲突。生命信仰的紧张冲突可以通过个人的改宗而得到化解，而民族精神的紧张冲突则不能通过民族的改宗而得到化解。这是因为民族精神是民族的灵魂，是民族存在的根本标志，通过民族的改宗消灭了民族精神就意味着消灭了民族。”[44]我很欣赏这里将宗教与民族联系在一起，将民族与“竞争”联系在一起的角度和立场。从社会层面或宗教的外部关系看，儒耶之争并非现代性所导致的价值分裂，而是不同族群间在全球化语境中利益差异的反映，是一个国际政治的问题。这既是近代历史的痛苦经验，也是后冷战时代的刺骨感受――当年利玛窦后面是一场世界史意义的欧洲殖民运动，今天亨廷顿揭示的则是“文明的冲突与世界秩序的重建”全球化格局。这不是什么轮回或巧合，而是人类历史的常态。如果说知识的后面是价值，价值的后面是利益，那么，对其所关涉的利益进行具体分析就是顺理成章的事。只有在此基础上谈论“共存”、寻求“和谐”才是公平的、实际的和可持续的。当今世界宗教的多元格局实际是由民族国家这种政治单位的多元格局决定的。对于儒教复兴运动的倡导者来说，在这些方面保持清醒无疑是十分必要也十分重要的。我在提醒操普遍主义话语的自由主义者注意政治现代性与文化现代性之区分的时候，也正是基于这一角度和立场：宪政民主、市场经济也许是普遍的，但文化认同、身心安顿却只能诉诸因此必然是个殊的。

    但是，问题应该还有一个“私人领域”的层面。

    在这里，我们面对的是基于历史境遇和个体需求而选择基督教作为自己生命意义资源的中国基督徒――数目达七千万之多！[45]个体在生命意义之判定和选择上的自主性、历史性和复杂性，儒者难道不应表示出最大的尊重、理解和同情？换言之，对这个政治上一体文化上却异质的“同胞”是不是应该与身份模糊的传教士、咄咄逼人的策论家们有所区分？显然，对他们的信仰、精神生活的认知，对这种信仰、精神生活与儒家传统的关系的理解，以及对其所可能造成和存在的身份认同与文化认同之间、身份认同与政治认同之间的焦虑紧张的理解，我们应该放置在一个与前述架构完全不同的架构之中。这不仅基于“仁者爱人”、“己所不欲勿施于人”的儒者情怀，基于“信仰自由”的宪法原则，也是基于“除此别无选择”的理性要求。

    儒教以“立德、立功和立言”的为不朽之目标追求和实现途径，不能说陈义不高运思不妙。但由于个体性实现被统摄在社会性成就中，而社会事务本身的政治学特征（权力、利益和理性等）不仅使“不朽”的门槛被提得很高，将黎民百姓拒之门外，而且使心灵的满足感变得淡薄而脆弱。例如“天地君亲师”的信仰世界里，神圣、神秘的“昊天上帝”日益模糊遥远，身心安顿之事渐渐归诸佛道，实在是其来有自并非偶然。利玛窦说中国人“固然谈伦理道德，但只重国泰民安而已”，[46]即不追求个人救赎，不问死后之事乃是事实。“未知生，焉知死？”是一种智慧，由对死的追问开显出对生之意义的新解，启发出一个永恒世界的构想，同样是一种智慧。徐光启就是“欲参透生死大事，惜儒者未道其详。……于生死大事究无着落”而受洗入教。[47]并且认为人格化的天主较诸抽象的天理良心更“足以耸动人心”，因此更能激起人的宗教情感和道德情感。这跟以往士大夫的佞佛逃禅求仙问道的的心理机制十分相近。

    考虑到基督教进入中国的时代、方式以及当今后冷战的世界格局，我们在对社会内部的儒耶关系给予同情之理解的同时，也不能不注意它事实上仍然具有一个锐利的政治维度：基督教为个体身心安顿提供解决方案功德无量，但对民族之文化认同的稳定与维持却是一种干扰和消解性因素。即使在个体层面，虽然它首先是一个文化问题，并且似乎可以通过三个层次的区隔即信仰上的基督教、国家认同（政治）上的宪政爱国主义，民族（文化认同）上的传统（儒学或别的什么）来求得彼此之间相安无事。但是，事情实际并非如此简单：文化和信仰亦即儒教和耶教如何共处――承不承认儒教的属性和地位？信仰基督教的个体数目在达到一定域值的时候，它必然因“溢出效应”而不再仅仅只是个体的信仰问题，而同时成为社会的文化认同问题，进而由文化认同的问题波及国家认同的问题。现代国家的建构，政治上虽遵循民主自由的普遍原则，文化上却维持着各自民族传统的连续性。后冷战时代，文化认同、“文明冲突”更是所谓文化民族主义的证明和强化。十九世纪以来“多一个基督徒，少一个中国人”的流传反映的并非完全义和团似的盲目排外情绪，而具有一定程度的合符逻辑的理性根据。[48]历史上中国基督徒“两头蛇困境”[49]的本质和严重性，也正是存在于此。