谢和耐指出“利玛窦的全部策略实际上是建立在中国古代伦理格言与基督教教义之间的相似性和上帝与天主之间的类比关系上的”，并得出“利玛窦取得的成功，只是一个暂时的现象”的结论。[19]我觉得这是很有眼光的。但是，他认为这是因为儒教基和督教之间存在难以逾越的鸿沟，则难以叫人苟同。如果教与教的关系重心落在教与“神”的维度，则希克、史密斯等的多元主义论述应该可以给出逻辑上的交待。麻烦的是，现实中教与族群的关系似乎是更复杂也更重要的维度。作为生活意义的提供者，宗教是一个功能性符号的系统，镶嵌在人与其所生活的环境之间。符号系统的差异并不意味冲突，真正的冲突来自一方对对方符号与己方符号之差异的不能接受，以及由此产生的替代冲动，而这就必然涉及政治经济诸多利益上的纠纷。利氏尚且如此，其他可想而知。[20]所以，礼仪之争远非对名称仪式的计较，而是在策略的包装撕破（这是迟早的事）后，双方对各自底线的认知和坚守，即对“以何为本”的明确表态。表面看这是对中国传统宗教的认知判定，实质却是欧洲教廷和中国政府对基督教与儒教根本关系的定位：以何为本？在教廷，是对“以耶为本”，即按照天主教的宗教模式归化中国之意识的自觉和坚持；在中国，则是对“以儒为本”，即按照儒教的模式接引天主教因素以实现自身发展之意识的自觉和坚持。换言之，礼仪之争并非一般意义上的文化之争，而是政治之争，是比“沙门敬不敬王者”更为根本的利害之争。[21]
鸦片战争以后，在一系列不平等条约的保护下，重返中国的传教士们内心更加自信，口气更加狂放，目标更加赤裸。“广学会”创办计划书称：“文人士绅……是满清帝国的灵魂和实际统治者。所以，要影响中国整个国家，我们就必须从这些人开始。……（如此）就可以完全渗透这个帝国，并且有效的改变中国的舆论和行动。”赫德说：（应该）“……使基督教来一个强有力的扩张，传遍全中国，使中国变为最友好的国家。”李提摩太认为：“掌握了这些机关和中国宗教界领袖，我们就抓住了中国的脑袋和脊背。”[22]
一切都是必然。
二
国内的儒耶关系题目太大太复杂。或许是因为耶本学者执着专注、西方理论供给源源不断？或者儒本学者另有关注未以为意、儒教概念模糊一言难尽？就学界的理论“对话”而言，我感觉，如果说格局是耶强儒弱未必准确的话，说态势是耶攻儒守则应该完全属实。[23]几乎绝无仅有的一本《儒教问题争论集》，[24]共收文章36篇，绝大多数都是围绕儒家是否宗教的辩论。持儒教说的约20篇文章在这里没有任何意义，不仅因为几乎是众口一词对儒教的历史和现实意义持否定态度，更因为宗教二字在他们思维里基本就是一个负面的概念或贬义词。例外是何光沪的几篇文章，但他却是“以耶为本”。收于本书首发于“儒家刊物”《原道》的“中国文化的根与花――谈儒学的返本与开新”，几乎就是利玛窦思路的翻版（以下引文不注者皆出此文）。综合何氏观点，可以概括为低调的宗教定义、耶化的儒教历史描述、耶化的儒教未来设计。
何氏跟利氏一样，将《尚书》、《诗经》中的“上帝”与作为造物主的Deus视为同一。一向主张“在宗教学中使用‘神’的概念尽量宽泛以增加包容性”的他认为，“在世界各大宗教中，信徒所崇奉的对象都具有神圣的性质。”[25]“人类超越的指向最远、最高或最深者，即其视为自身之根源与归趋者，乃是宗教学所谓‘神圣者’或‘终极者’，也就是在不同的象征体系中用不同的名字所称的神或上帝”。“如果说文化象一棵树，那么这种上帝观或宗教性就是它的根。作为人类超越性表现的上帝信仰，作为人类价值和精神载体的宗教观念，凭借这种精神的孕育力量而构成了不同文化之树的共同根基。”
在这样一种泛神论视域里，[26]“以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系”，就是儒教。“‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度”主要流行于三代以上，因为后来的发展走向了“非人格”的方向，所以，以儒教为中坚的传统要开新，就须“在时间上跨越宋明心学，返归先秦天帝观之根本；在社会上应克服正统情结，返归民间宗教性之根本。从学理上说，要跨越哲学和社会伦理学，走向宗教学的研究，要克服等差有别的人伦关系，返归共同人性的超越根基。”――与利玛窦不同之处有二：一是用对三代的回归代替对宋儒的批评；二是认为“汉代以后的儒教，实质上就是我国古代的国教”。
如果说“以耶说儒”对于尚无成说的儒教叙事来说不无启发――尤其儒教“向民间宗教开放”一点我深以为然，[27]“向基督教开放”的以耶补儒诸理论批评不无警醒的话，那么，其关于儒教未来发展的原则则实属以耶解儒、以耶代儒而期期以为不可了。在2005年“第一届全国儒教学术研讨会”上的发言中他这样重申自己在《中国宗教改革论纲》[28]提出的儒教改革理念：
“不祭祖拜物而敬天……所谓不祭祖拜物而敬天，祭祖的意思很清楚，我不是反对任何场合的祭祖，是反对把祭祖看成神。……另外还提出新外王：不党同伐异而求和，不专权愚民而有序，不法古复礼而践仁。”
当时就有大陆儒教代表人物蒋庆先生反驳；[29]此前还有另一位学者对《中国宗教改革论纲》做过类似批评。[30]我再补充两点。
其一，儒教中的“天”有意志性，但人格性比较弱，因此而勾连出所谓“偶像”的问题。这是儒教一大特质或特征。
请看这段孟子与其弟子关于天人连接方式的对话：“‘…舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’……‘敢问荐之于天，而天受之，如何？’曰：‘使之主祭，而百神享之，是天受之也……’”[31]
再看郑玄对“士虞礼”的阐释：“祝迎尸，一人衰絰奉篚，哭从尸。尸，主也。孝子之祭，不见父亲之形象，心无所系，而立尸而注意焉。”这里的“尸（代表死者受祭的活人）服卒者之上服”即穿上死者生前穿过的祭服；贾公彦疏《士丧礼》也说是这衣服“尸者覆之，若得魂反之者”。[32]
从前者可以看出，天对人间的作用不是感性直接的（“惟天地万物父母”，这是一个逻辑的认知；“天何言哉，四时行焉，百物生焉”沿袭着这一思路），而须借助某种媒介表达实施。“我”与“天”或“天”与“我”是一个有机的连续体，不通过一个个链条似的环节，是无法串联感通的。《尚书·文侯之命》记载：“惟时上帝，集厥命于文王。”这里的上帝与德、与血缘，多少保持着某种程度的勾连。虽然由“我生有命在天”（《尚书·西伯戡黎》。生是天生的意思，如“生而知之”）到“皇天无亲，惟德是辅”发生了由天与人的血缘联系到天与德义联系的转变，思想史意义重大，但并不是一刀两断。例如五德终始之类，依然保持这某种抽象的“结构连接”。天之外的其他祭祀，如逝去的先人，有功烈于民的圣贤等（死后“格于上天”），更是与自己的生活经验直接联系而不免诉诸“偶像”。
祭祀活动中，相当的比重都是“报”。因为农耕文明积淀起来的思维模式是“听天由命”、心理模式是以情为本体，而有所求则必有所报。祭祀祖先圣贤、天地四时以及山川湖海，都含有“报”的意味，抽象的是报德，具体的是报恩。如果说“祈”与“祷”可以是基于内心感受而向天的话，“报”就因特定功能性、效应性而指向特定对象了。这是一个有机的系统，抽离“物”（高山大川）和“偶像”（圣贤祖先），天就成为空空如也的“苍苍之谓”了，又怎能唤起亲与敬、爱与畏呢？