第一个以儒术登相位的公孙弘即是如此。他也曾书对武帝策问云：“上古尧舜之时，不贵爵 赏而民劝善，不重刑罚而民不犯，躬率以正而遇民信也；末世贵爵厚赏而民不劝，深刑重罚 而奸不止，其上不正，遇民不信也。法不远义，则民服而不离，和不远礼，则民亲而不暴。 礼义者，民之所服也，而赏罚顺之，则民不犯禁矣”。公孙弘这里实际也是讨论政教关系： 上古有教无政，末世以政代教，今若求善治，则须调和政教，以政顺教。虽然看去其立足点 颇似为帝王出谋划策，曲学阿世之讥不为枉受，但他也同样知道“致利除害，兼爱无私谓 之 仁”，并且由于“少时为狱吏”，较有经验，他在如何统一政教方面不象董仲舒那样具有理 论水平，却更具有可操作性，更富实效。他是从吏治角度来落实 教与政的结合。董仲舒在实施教化的具体手段上提出的是“兴太学”。孟子曾阐述 过兴学与教化的关系：“夏日校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人 伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法，是为王者师也”。(《孟子·滕文公上》) 王夫之《读通鉴论》卷三则说，“仲舒之策，首重太学，庶知本矣。”不过，董子也在对策 中指出，独用执法之吏则教化难成，并将“君生寡遂，黎民未济”的原因归咎于“长吏不明 ”。此前，贾谊亦告诉文帝，“使天下回心道，类非俗吏之所能为也”。他曾大声疾呼：“ 今或言礼义之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷、周、秦事以观之也?”见《汉书 ·贾谊传》。“陛下有先圣之位而无先圣之名，有先圣之名而无先圣之吏，是以势 同而治异。先世之吏正，故其民笃。今世之吏邪，故其民薄。政弊而不行，令倦而不听。夫 使邪吏行弊政，作倦令治薄民， 民不可得而化也，此治之所以异也。臣闻周公旦治天 下， 期年而变，三年而化，五年而定。唯陛下之所志”(均见《公孙弘传》)。据《史记》《汉书 》之儒林传 和《资治通鉴》诸材料，经公孙弘建议而采取的措施有：一、劝学修礼，“崇乡里之化，以 广贤 材”，并为博士置弟子五十人；二、乡里选举，“郡国县道邑有好文学，敬长上，肃政教， 顺乡里，出入不悖所闻者，令相长丞上属所二千石”；三、以文学礼义之士补郡属，因为“ 小 吏浅闻，不能究宣，无以明布谕下”。“自此以来，则公卿大夫士吏，彬彬多文学之士矣” 。

    何谓邪吏，何谓正吏，公孙弘没有论述，究其实，恐怕即是“习文法吏事，缘饰以儒术”， 一如他自己的作为吧。班固的《汉书·循吏传》记的亦是“通于世务，明习文法，以经术润 饰吏事”的这类人物。既然法与义应是统一的，则循吏应同时兼政与教二职。董仲舒曾说： “废先王之德教，独用执法之吏之治民而欲德化四海，难成也。”

    修道之谓教。儒家所说的教化与佛教、基督教的布道传教(missionizing)不同，不是由外向 内的灌输来世的彼岸的福音消息，而是由内向外的培育，将自然生发的情感(孝、慈之类)提 升为道德的自觉。正如贾谊所说，“立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所 为，人之所设也。人之所设，不为不立，不修则坏”(《贾祖传》)。这种修与为，是“因其 自 然而不夺其情”，因为儒学所称道的礼原本即是植根于小农宗法社会人们的生活方式。“道 之以政，齐之以刑”是一种政治，“道之以德，齐之以礼”，也是一种政治(孔子就是在讨 论为政之道时论及这两种政治的)，一种王道政治，渗透着文化精神的政治。颜师古释循吏 之循谓，“顺也，上顺公法，下顺人情”，正说明公孙弘所谓正吏即是政教并行之吏。

    武帝独任执法之吏，王权是强化了，却感到“群生寡遂，黎民未济”，以至“一岁之狱，以 万千数”。虽在请教董仲舒重用公孙弘之后，知道要改革吏治行教化，但终未大规模付诸实 施。秦制中有掌教化的乡官三老。高祖增置县三老；高后置孝悌力田，皆“所以劝 导乡里助成风化也”。可见教化作为基层自治的形式一直为统治者所利用，但尚属不自觉地 依循传统体制，与自觉地引入儒学作为统治思想还不能说是一回事。不过它也说明，秦汉统 治者对教化也从未从根本上予以反对。霍光辅政的昭帝时，吏治无大改观，依武帝 之旧，“以刑罚痛绳群下”。到孝宣帝亲政，《春秋》学者路温舒终于按奈不住，奋笔上书 ，“言宜尚德缓刑”，重提贾谊，董仲舒以及公孙弘以来倡言的吏治改革问题(《路温舒 传》)。班固认为孝宣“兴于闾阎，知民事之艰难”，故重吏治，因而孝宣之朝多良吏(参 《 循吏传》序)。了解到民事艰难对孝宣改革吏治是有影响的，即追求“政平讼理”，但还有 一点班固没有提到，那就是在实现“政平讼理”的手段上，孝宣懂得了必须注重“顺民之情 ”。

    据不完全统计，《宣帝纪》共载所下诏书约四十起，除去有关宗室事务(约六起)，军事外交(约四起)和因灾异祥瑞而下罪已诏之类(约七起)，其余二十余起基本都是关于吏治教化以及 诏 举文学贤良诸教化人才的。吏治、教化和举贤良文学三者在诏书中常常是联系在一起的，如 地节三年十一月云：“朕既不逮，导民不明，反侧晨兴，念虑万方，不忘元元。惟恐羞先帝 圣德，故并举贤良方正以亲万姓，历载臻兹，然而俗化阙焉。传曰：孝悌也者，其为仁之 本 与!其令郡国举孝悌、有行义闻于乡里者各一人”。地节四年四月诏云：“父子之亲，夫妇 之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉!自今子 首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。”五凤二年八月诏云：“夫婚姻之礼，人伦之大 者也，酒食之会，所以行礼乐也。今郡国二千石或擅为苛禁，禁民嫁娶不得具酒食相贺召， 由是废乡党之礼，令民无所乐，非所以导民也。《诗》不云乎?民之失德，干糇以愆。勿用 苛政。”不难看出，孝宣帝是以“下顺民情”来要求与其共同追求“政平讼理”的吏治目标 的太守二千石们的。

    余英时先生从循吏中挖掘出文化意义可谓发前人未发之覆，但他过于强调循吏文化传播的功 能 ，且将吏事与教化对立起来，否认教化的制度背景则未为允当。参见《士与中国文 化·汉代循吏与文化传播》毫无疑问，包括宣帝在内的所有帝王真正关心的只是 统 治秩序，但同样不能否认的是，贾谊、董仲舒、公孙弘等儒生已让文帝武帝们明白，这种秩 序不能建立在商鞅在秦国实施的state与society相对立的政策前提下，而必须建立在二者相 统 一的基础上，通过教化来实现。至少孝宣(实际之前的文帝武帝，更不用说之后的元帝以及 东汉诸帝)十分清楚，教化与刑政相辅相成。教化诚然有别于律令，但“导民以教，则天下 顺”(见《宣帝纪》地节四年二月诏)同样是来自朝廷的指示。封建帝王是私天下的，因此， 政统与道统在根本上不能不处于对立的紧张状态；但同时帝王也要追求使百姓“安于田里而 无 怨望”的“政平讼理”的统治秩序，因此王道与霸道在一定范围内可以获得融合统一，尤其 在以基层社会为治理对象的地方吏治上。它是霸王道杂之的具体体现。有论者谓，“汉代政 制所以能开百代之规模者，盖在王霸之道并用也。”《贺昌群史学论著选·论两 汉 政治制度之得失》，北京，中国社会科学出版社，1962年。参照秦之亡及汉孝武之 失，“安上治民，莫善于礼”诚非空言。而汉代吏治之成功实在其于文法之外犹辅以教化故 也。

    汉承秦制，从文帝标榜以孝治天下，武帝表彰六经，直到宣帝吏治中佐以教化，汉代统治者 在政治上日渐成熟，儒学在秦及汉初短暂的失落之后又在历史进程中寻到了自己的位置， 其中最深刻的动因，即是在state与society二者各自质的规定性及其相互联系。

    (二)

    如何实现儒学向社会政治舞台的回归，是有见于秦之所以亡 的儒学思想家在汉初认真思考的问题和努力争取的目标。从陆贾、贾谊直到董仲舒，乃至包 括叔孙通、公孙弘，莫不如此。因此，对由此而起的汉代儒学的评价，就不能只从认识史角 度去衡量其思维水平的高低或理论创获的多少，而应着力去把握其所显现出来的历史文化 功能。因为天人感应的神学目的论虽然荒谬，却为儒学所蕴含的文化价值确立了至高无上的 地位；阴阳五行的宇宙图式虽然粗糙，却可以为儒士大夫提供一个参政议政的操作系统；谶 纬灾异之说虽然牵强附会荒诞不经，其中却包含着厚重的现实内容，具有积极的社会意义。

    余敦康先生《京房易学的象数模式与义理内涵》及《东汉易学的发展》等文即是从 这 一角度进行研究的佳构。见《周易研究》1992年，第二期；《中国哲学》第十五辑。