《中庸》在中国学术思想史上占有重要地位，自宋代列入四书以来，其影响更为深远。但对其成书与真伪，历史上一直有争议，成为学术思想史上的一大公案。争论集中在两点：（一）《中庸》是否为子思所作；（二）《中庸》是否为一个整体，是否有后人增饰的成分。围绕着这两个问题，人们发表各自不同的看法，笔墨官司打了近一千年，且有愈演愈烈之势。综观以往的争论，由于缺乏对子思思想的整体了解，人们只是就《中庸》谈《中庸》，难免有盲人摸象之感；而郭店竹简中子思佚籍的发现，则彻底改变了这一状况，它不仅使以往模糊不清的子思学派重新浮出海面，而且也为我们重新审视、探讨这一学术公案提供了可能。可以说，对《中庸》一书做出结论的时机成熟了。
（一）
《中庸》是否为子思所作，在宋代以前并不成为问题，当时大多数学者对此都持肯定态度。如，司马迁《史记·孔子世家》说“尝困于宋。子思作《中庸》”。《孔丛子》也有子思“困于宋”，作“《中庸》之书四十九篇”的说法，与《史记》记载的应该是同一件事情。郑玄认为《中庸》是“孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德”（孔颖达《礼记正义》引《目录》）。朱熹也说“《中庸》之书，子思之所作也”（《中庸集注序》）。较早对《中庸》提出疑义的是宋代欧阳修，他认为《中庸》中有“自诚明谓之性”等语，与孔子自称“学而知之者”不符，“在孔子尚必须学，则《中庸》之所谓自诚而明，不待学而知者，谁可以当之乎？”欧阳修看到子思与孔子思想有不一致的地方，是正确的，但他由此怀疑《中庸》“所传之谬也”（《欧阳修文集·问进士策》），则并不足取。后清代学者袁枚、叶酉、俞樾等人根据《中庸》中有“载华岳而不重”、“车同轨、书同文”等语，怀疑《中庸》一书晚出，非子思所作。华岳，按照传统的说法，是指华山与吴岳，战国时均在秦国境内，而根据史书记载，子思主要在邹鲁宋齐一带活动，足迹未尝入秦；至于“车同轨、书同文”，与《史记·秦始皇本纪》记始皇二十六年“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字”、琅邪碑石“器械一，同书文字”相似，明显是秦国统一后的用语，由此认为《中庸》成书当在秦统一以后乃至西汉时期。[ 参见蒋伯潜《诸子通考》，浙江古籍出版社1984年版，第332～333页。]这一观点由于有比较有说服力材料的支持，在当代学者中影响很大；而那些主张《中庸》早出的学者，也都把上述材料当作最大障碍，试图对其做出重新解释。[ 参见徐复观《中国人性论史·先秦篇》（台湾商务印书馆1958年版），《补记》第3页及第五章《从性到命——〈中庸〉的性命思想》，第142～145页。作者引《史记·封禅书》，说明“秦时之华山，不在五岳之数”，为齐国内之山，与今华山无关。陈槃则认为秦以前已有车同轨、书同文。参见《中庸辨疑》，载《民主评论》第五卷第二十四期。]现在看来，上面两种作法都有欠妥当之处，主要因为他们对古书的形成和流传缺乏了解。李学勤先生说：“古书的形成每每要有很长的过程。除了少数书籍立于学官，或有官本，一般都要经过改动变化。很多书在写定前，还有一段口传的过程。尤其在民间流传的，变动尤甚。”[ 李学勤：《对古书的反思》，收入《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社1987年版。]所以，在有各种资料明确记载《中庸》是子思所作的情况下，仅仅根据一两句言论，便断定《中庸》一书晚出，显然难以成立。而那些相信子思作《中庸》的人的作法，也显得过于机械。在他们看来，古书一定是纯正的，不会也不可能有后人的言论，如果有可疑的言论，一定要证明它是古人已有的。他们的出发点同样不足取。
学术史上还有另一种观点，认为《中庸》虽是子思所作（至少是部分），但今本《中庸》却并不是一个整体，而是包括了两个部分。较早提出这一看法的是宋代的王柏，[ 北宋晁说之有《中庸传》一卷，其后记云：“近世学者以‘中庸’为二事，其说是书皆穿凿而贰之。”但他所说的“二事”是指对中庸的理解，而与两篇没有关系，故其在传文中说“以是知先儒说用中为常道是也，近世说中说庸非所知也。”又说“是一物而不得二名也”。有学者以为晁说之早于王柏指出《中庸》包括两篇，误。]他在《古中庸·跋》中说：
愚滞之见，常举其文势时有断续，语脉时有交互，思而不敢言也，疑而不敢问也。一日偶见西汉《艺文志》有曰：“《中庸说》二篇。”颜师古注曰：“今《礼记》有《中庸》一篇。”而不言其亡也。惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱，其出于小戴氏之手乎？[ 转引自张心徵《伪书通考》上册，第448页，上海商务印书馆1939年版。]
按照王柏的意见，《中庸》可以二十一章为界分为“中庸”和“诚明”两个部分，二十一章以下为“诚明”，以前为“中庸”。虽然全文以中庸为题，但其核心部分则应当为诚明。“中庸二字为道之目，未可为纲，诚明二字可以为纲，不可为目。”王柏立论的根据有两点：一是“其文势时有断续，语脉时有交互”，即语言风格与思路前后不统一；二是《汉书·艺文志》中有《中庸说》二篇，他认为这与今本《中庸》实际是同一个东西，而今本《中庸》只有一篇，所以它当是糅合了以前的两篇而成。王柏自称自己的观点受到了颜师古的启发，颜师古在《汉书·艺文志》《中庸说》二篇下注：“今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流。”但颜师古所谓“盖此之流”，是说《中庸》同《中庸说》都是《礼经》的传记，属于同一类性质，并不是说《中庸》即等同于《中庸说》。王柏是误解了颜师古的意思，还是有别的什么根据，我们不得而知。但《中庸》是否即等同于《中庸说》二篇，学术史上是有不同看法的。王鸣盛《蛾术篇·说录》说：“《汉志》《中庸说》二篇，与上《记》百三十一篇，各为一条，则今之《中庸》，乃百三十一篇之一，而《中庸说》二篇，其解诂也。不知何人所作。惜其书不传。师古乃云，‘今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流。’反以《中庸》为《说》之流；师古虚浮无当，往往如此。”王鸣盛认为《中庸》是《艺文志》“《记》百三十一篇”中的一篇，而《中庸说》在《艺文志》中另列一条，二者不应该是同一个东西，且性质也不相同，后者是前者的“说”，也即“解诂”，所以批评颜师古“虚浮无当，往往如此”。这样看来，王柏在立论上多少有些问题，但由于他的观点来自平时的感受，且有一定的根据，因而得到后人的响应。
冯友兰受王柏启发，也认为《中庸》可分为两个部分。其中《中庸》首章（以朱熹《集注》本为准，下同）“天命之谓性”及二十章下半段“在下位不获乎上”以下是一个部分，此段“多言人与宇宙之关系，似就孟子哲学中之神秘主义之倾向，加以发挥。其文体亦大概为论著体裁”。第二章“仲尼曰：君子中庸”到第二十章上半段“道前定则不穷”是一个部分，此段“多言人事，似就孔子之学说，加以发挥。其文体亦大概为记言体裁”。而传统所说的子思作《中庸》即指这一部分。冯友兰虽然自称受到王柏“不少提示”，但他不同意把《中庸》等同于《中庸说》二篇，而是接受王鸣盛的观点，认为后者为《中庸》的解诂，今本《中庸》实包括原始的《中庸》与后来搀入的《中庸说》两个部分，除了子思所作的《中庸》外，“首末二段，乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》‘凡礼十三家’中之《中庸说》二篇之类也。‘今天下车同轨’等言，皆在后段，更可见矣。”[ 冯友兰：《中国哲学史》上册，第447～448页，中华书局1961年版。]可见，冯先生怀疑今本《中庸》有后人的搀入，一定程度上考虑到“车同轨”等语句的问题，认为这样正可将其排除在外，实际是综合了王柏与袁枚两种观点。
后日本学者武内义雄、台湾学者徐复观也相继撰文，论证《中庸》包含两个部分。武内义雄认为“《中庸》之原始的部分，想是由第二章仲尼曰起，至第十九章为止”，而“《中庸》之首章与下半，乃韩非、始皇之倾，是子思学派之人所敷演之部分，非子思原始的部分”。并认为“《中庸》此等部分，恐即由《中庸说》所搀入”。[ 武内义雄：《子思子考》，载江侠庵编译《先秦经籍考》中册，商务印书馆民国二十年版，第121～123页。]徐复观则力证今本《中庸》确由《中庸说》二篇构成，他提出两条证据：（一）钱大昕《廿二史考异》说：“《月令》三篇（按外加《明堂位》与《乐记》），小戴入之《礼记》。而《明堂阴阳》与《乐记》，仍各自为书。亦犹《三年问》出于《荀子》，《中庸》、《缁衣》出于《子思子》，其本书无妨单行也。”徐复观由此推论：“所谓《中庸说》二篇者，实即《礼记》四十九篇中之一的《中庸》的单行本，二者实为一书。此书若非原书系单行，则当它尚未在思想上特别受到重视时，《史记》及伪《孔丛子》，恐不会单独加以提出。”[徐先生的这个推论多少有些问题，钱大昕认为《月令》、《明堂位》、《乐记》三篇入于《礼记》，但这三篇仍然单行，根据是《汉书·艺文志》于《记》外，又别出有《明堂阴阳》三十三篇，（班固注：“古明堂遗事。”）《明堂阴阳说》五篇，《乐记》二十三篇，此与《礼记》内所收，当系同一文献。《艺文志》因其单独别行，故又另出其目。但钱氏说“亦犹《三年问》出于《荀子》，《中庸》、《缁衣》出于《子思子》，其本书无妨单行也。”这里所说无妨单行的“本书”，应该是指《荀子》和《子思子》，而不是指《三年问》与《中庸》、《缁衣》。徐先生对此理解可能有误。此点郭沂已指出，见其所著《〈中庸〉成书辨证》，《孔子研究》1995年4期。]（二）王应麟《汉书·艺文志考证》在《中庸说》条下云：“孔子之孙子思伋作《中庸》。程氏曰：《中庸》之书，是孔门传授，成于子思，传于孟子。《白虎通》谓之《礼中庸记》。”徐复观认为“是王氏固以三者为一书”，并云“《孔子世家》称《中庸》，《汉志》称《中庸说》，《白虎通》谓《礼中庸记》，古人对传记之称谓，并不严格，三者皆可视作一书之名称” [ 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第105～106页。]。徐先生认为今本《中庸》实即《中庸说》二篇，与王柏看法相近，但他在提出自己观点时作了重新论证，并非对前者的简单重复。另外，郭沂也认为《中庸》一书包含两个部分，其中有“子曰”的部分，是原始《论语》的佚文，而其余的部分则是子思所作的《中庸》，[ 见上引郭文。]与上说稍有不同。
在学术史上，怀疑一部书晚出或有伪常有其事，但怀疑一部书是由两部分组成，则并不多见，也绝不是偶然的。这说明今本《中庸》确实有其特殊之处，值得认真对待。综观以上各家所说，其观点虽对后人不乏启示，但具体论证并不能让人满意。查其立论的根据，一是《中庸说》二篇的线索。但《中庸说》与《中庸》是一种什么关系，尚不能确定，以上各家对此的认识也不尽相同，或认为今本《中庸》即《中庸说》二篇（王柏、徐复观），或认为《中庸说》只是今本《中庸》的一部分（冯友兰、武内义雄）。不论那一种观点，均只是一种推断。因此，这条线索虽有参考价值，却不能作为最终根据。二是文体、思想线索。以上各家看到今本《中庸》前后部分存在文体和思想的差异，无疑是正确的。但在对子思思想缺乏更多了解的情况下，仅靠文体、思想的差异来推断《中庸》的成书，根据并不充分，而且会产生新的问题，如，今本《中庸》内部的这种差异反映的是子思个人思想的变化，还是子思后学思想的发展？对于这些问题，在没有其他旁证材料情况下，种种解释只能算是一种猜测和假设。因此，虽经前人的努力，今本《中庸》一书多少显出其庐山真面目，但最后的面纱仍没有被揭开，而要揭开这一学术之秘，了断这一学术公案，获得更多有关子思的材料，显然是一个必不可少的先决条件，而郭店竹简正好为我们提供了这方面的材料。
附录
（二）
郭店竹简儒家十四篇中，哪些是属于子思的作品，学术界尚有争论，[ 李学勤先生认为《缁衣》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》六篇为子思作品；而姜广辉则认为《唐虞之道》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之闻之》前半部分、《鲁穆公问子思》、《六德》诸篇为子思所作。但有学者对此提出质疑，参见郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报》1999年5期，第24～28页。]目前可以确定且意见比较一致的应当有《缁衣》、《五行》两篇。其中，《缁衣》一篇出于《子思子》，史书曾有明确记载。《隋书·音乐志》引沈约之言：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”《子思子》一书《隋书·经籍志》、《新唐书》、《旧唐书·艺文志》均有著录，说明其书至少隋唐时尚存，唐马总《意林》引《子思子》十余条，见于《表记》者一条，见于《缁衣》者一条；《太平御览》引《子思子》，见于《表记》者一条；《文选注》引《子思子》，见于《缁衣》者两条，可见沈约所说应是有根据的。但是，由于陆德明《经典释文》引南齐刘瓛称“《缁衣》是公孙尼子所制”，加之近代以来的疑古风气的影响，许多学者往往对沈约所说持怀疑态度，有人甚至认为《缁衣》等篇为秦汉之际儒生所作。而楚简《缁衣》篇的发现，证明《缁衣》等篇的年代要更早。根据发掘报告，郭店一号楚墓的下葬年代当在公元前四世纪中期至三世纪初，李学勤先生进一步断定其不晚于公元前三○○年，考虑到书籍有一个流传过程，则其书写时间可能还会更早，[ 李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》第二十辑，13～17页。]基本在子思（前483—前402）生活年代之内。因此，《缁衣》出于子思之手完全可能，而《缁衣》一旦被肯定，《表记》、《坊记》等篇的归属自然也就清楚了。
《五行》篇早在二十年前马王堆汉墓中曾被发现过，在“经”之外还有“说”，魏启鹏先生曾根据其思想特点断定为“战国前期子思氏之儒的作品” [ 魏启鹏：《〈德行〉校释》，第105页，巴蜀出版社1991年版。]，庞朴先生则指出文中“仁义礼智圣”即是荀子在《非十二子》中所批判子思“案往旧造说，谓之五行”的“五行”，[ 庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，《文物》1977年第10期。]揭开了思孟五行说之谜。但由于马王堆汉墓年代较晚，又没有更多材料可分别“经”、“说”的著作年代，故当时学者往往将其作为一个整体看待，倾向认为是孟子后学的作品，年代约在战国后期，甚或在西汉初期。这次出土的楚简《五行》，与帛书《五行》相比，有“经”而无“说”，说明《五行》“经”的部分成书年代应当更早，将其归为子思的作品完全可能。
如果我们把《缁衣》、《表记》、《坊记》与《五行》均看作子思作品的话，就不难发现这两类作品在文体和内容上存在着较大的差别。《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇在形式上主要记述孔子的言论，每章皆冠以“子曰”或“子言之”，体例类似《论语》，每篇除了一个基本主题外，涉及内容往往较为广泛，属于杂记的性质。如《缁衣》篇，郑玄《礼记目录》说“名曰《缁衣》者，善其好贤者也。《缁衣》，郑诗也”。但从内容上看，实际主要讨论君臣关系，以及君民关系、交友之道、言行之要等等，好贤仅为其中一小部分；《坊记》篇主要讨论礼、刑对人们的行为的防范，同时涉及祭祀、交往之道等等；《表记》主要记录有关仁的议论，还涉及君子持身之道、言行之要、卜筮等。另外，篇中多引《诗》、《书》、《易》、《春秋》等，而尤以引《诗》为多，这些都是和《论语》相似的。而《五行》则主要阐发论证作者自己的思想和见解，是一篇独立的哲学论文，全文主要围绕仁义礼智圣形于内的“德之行”，与不形于内的“行”，步步展开，层层递进，各段之间，具有严格的逻辑关系，很少有脱离主题的议论，更没有一处引用“子曰”的地方，文中虽也有引《诗》的地方，但仅限于个别章节，与《缁衣》等篇几乎每章多次引用《诗》、《书》的情况有很大不同。另外，《五行》具有很高的理论思辨色彩，与《缁衣》等篇文句简单，多为一些格言、警句，形成鲜明的反差，这可以说是二者最大的差别。《五行》与《缁衣》等篇的这种差别不是偶然的，可能是子思思想发展、变化的反映。由此推想，子思的思想可能经历了两个阶段：前一个阶段，他主要祖述孔子的言论，同时加以发挥。[ 武内义雄曾对《表记》与《论语》中有关仁的言论进行比较，认为前者对后者有发展；而魏启鹏则指出子思礼、刑并重，不同于孔子。参见上引二人书。]这在文献中也有反映，《孔丛子·公仪》：“穆公问子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。其君之所疑者何？’”可见，子思常常把自己的言论与孔子混同起来，以致引起当时人们的怀疑。而后一个阶段，他则系统提出自己的观点，与以前相比具有较高的理论思辨色彩，这一时期可以看作他的成熟时期。耐人寻味的是，上面两类作品的不同特点在今本《中庸》都有所反映。武内义雄说“《中庸》与《累德》[ 《后汉书·王良传论》曰：“语曰：同言而信，则信在言前；同令而行，则诚在令外。圣人在上，民迁如化。”注曰：“此皆《子思子·累德篇》之言。”《意林》所录《子思子》，亦有此条；而此条前后，又有三条，不知篇名，皆列于见《表记》者之前。黄以周辑《累德篇》，列之《表记篇》之前。参见武内义雄《子思子考》。]、《表记》、《缁衣》、《坊记》四篇有关系，极当考究，此四篇之文体，与《中庸》上半相似”。可谓抓住了问题的实质，需要补充的是，《五行》一篇与《中庸》下半相似，这一点也同样“极当考究”。从这一点看，今本《中庸》上下部分在文体、内容、思想等方面确实存在着差别，表现出不同的思想旨趣。
今本《中庸》上半部分应包括第二章到第二十章上半段“所以行之者一也”。这一部分主要记述孔子的言论，除了第十二章外，每章均有“子曰”出现，与《缁衣》等篇体例接近，属于记言体。除第二至第九章论“中庸”外，第十章记孔子答“子路问强”，第十一至十五章论“君子之道”，第十六至十九章论“鬼神之为德”及舜、文王、武王、周公祭祀宗庙之事，而第二十章则记孔子答“哀公问政”，涉及内容较为广泛，应属于杂记性质，这与《缁衣》等篇也是接近的。今本《中庸》下半部分包括第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下。这一部分主要记述作者的议论，与《五行》篇体例接近，它主要围绕“诚明”的思想层层展开，从“天命之谓性”开始，经过“尽人之性”、“尽物之性”，最后“赞天地之化育”，“与天地参”，由“天命”而到“性”，由“尽性”而回到“天道”，是一篇内容完整，逻辑严谨的议论文。除了第二十八章有两处“子曰”外，其余部分均没有“子曰”出现，而第二十八章正好有“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也”及“今天下车同轨，书同文”等文字，因而可能是错简，可以排除不记。以前有学者为论证《中庸》早出，总是想把这处文字说成是战国时的言论，并不可取。可见，今本《中庸》内部存在着文体的差异，而把这两种不同的文体组织在一起显然是不合适的，在先秦古籍中也鲜见其例，前人怀疑今本《中庸》包含两个部分，并非没有根据。
今本《中庸》上半部分也有与《缁衣》等篇体例不同的地方。《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇首章均作“子言之”，而首章以下作“子曰”或“子云”，间或也有“子言之”的情况出现。而《中庸》上半部第二章作“仲尼曰”，以下到第二十章皆作“子曰”。《中庸》的这个“仲尼曰”仅此一见，在《缁衣》等篇也无其例，值得认真考察。对于《缁衣》等篇“子言之”与“子曰”的差别，有学者认为可能是子思与孔子不同的言论，如顾实《汉书艺文志讲疏》说：“《表记》、《坊记》、《缁衣》，开端皆称‘子言之’，盖子思语而弟子述之也。称‘子云’、‘子曰’者，引孔子语也。”[ 顾实：《汉书艺文志讲疏》，上海商务印书馆中华民国十三年版，第101页。此说本于邵晋涵、黄以周，参见武内义雄《子思子考》。]这种观点忽视了子思思想的特点，难以让人接受。查其立论的根据，是子思或其门人有意要与孔子的言论区别开来，所以才采取了不同的记言方法。但从《孔丛子》所记子思与鲁穆公的对话看，子思毋宁是要强调自己的言论即来自“夫子”，至少是“不失其意焉”。所以《缁衣》等篇的“子言之”应该还是指孔子，它们之所以不同于“子曰”或“子云”，并被置于每篇的首章，实际是一种突出、强调的作用。这可以由楚简《缁衣》篇得到证明。楚简《缁衣》首章作“夫子曰”，以下皆作“子曰”，这个“夫子”显然就是指孔子，它被置于篇首，和“子言之”的作用无疑是相同的。明白了这一点，《中庸》第二章的“仲尼曰”便容易理解了。我们认为，这可能与《中庸》是《子思子》的首篇有关。《孔丛子·居卫》：子思“撰《中庸》之书四十九篇”。清代学者翟灏认为，古书有举首篇代替全书之例，如邹衍所作有四十九篇，而《史记·孟子荀卿列传》仅说作《主运》；屈原有许多作品，但《离骚》为屈原赋的首篇，所以《史记·屈原贾生列传》就说“乃作《离骚》之赋”。同样，《中庸》为《子思子》的首篇，故用来作为全书的称谓，称“《中庸》之书四十九篇”。[ 见翟灏：《四书考异》。转引自蒋伯潜《诸子通考》。]这个说法是可信的，因为《中庸》一书另有四十七篇的说法。李翱《复性书》：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。”晁说之《中庸传》：“是书本四十七篇。”郑樵《六经奥论》也说：“《中庸》四十七篇。”武内义雄由此推断《子思子》二十三篇，每篇分上下二篇，另加一篇序录，即成《中庸》四十七篇。可见，“《中庸》四十七篇”不过是《子思子》二十三篇的另一种说法，说《中庸》是《子思子》的首篇是有根据的。因此，《中庸》第二章的“仲尼曰”，可能是子思看到人们对自己的言论表示怀疑，故在“撰《中庸》之书四十九篇”时，特意在其首篇首章标明“仲尼曰”三字，说明自己所记均为孔子之言，具有绝对的权威性，不容怀疑。而在以下《缁衣》等篇，也在其首章专门用“子言之曰”或“夫子曰”予以突出、强调，这就是今本《中庸》第二章出现一个“仲尼曰”的原因所在。由此也可以知道，原始《中庸》是从今本的第二章开始的，而第一章及后一部分是后来加上去的。《中庸》的这个“仲尼曰”，以前不被人们重视，而经过我们的分析，却成为今本《中庸》是两个部分的一条重要证据。
（三）
不仅如此，今本《中庸》上下两个部分在思想上存在着差异，甚至对立，把它们放在一起是不合适的，这是我们怀疑《中庸》原是两个部分最主要的原因。《中庸》上半部分主要讨论“中庸”。关于“中庸”，前人有不同的解释，郑玄《礼记目录》：“名为中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”二程则认为中庸是一种方法，“不偏之谓中，不易之谓庸。”（见朱熹《四书集注》）郑玄认为中庸即第一章喜怒哀乐“未发”与“已发”的“中和”，是为了把原来没有直接关系的两个概念联系在一起，并不足取。而二程把中庸仅仅看作是一种方法，多少违背了中庸的原义。那么，中庸的本义到底是指什么呢？《说文》：“中，内也；从口、|，上下通。”其中“口、|”应指礼器一类，有学者将其释为“徽帜”、“册簿”或“旗鼓”，[ 胡念耕：《孔子“中庸”新解》，《社会科学战线》1997年2期。]都是讲得通的。古时每逢大事，君王需要祭天，执“中”以“通上下”，表示“君命神授”，“受命于天”。因此，“中”的原义是指沟通天人的礼仪、礼器之类。由于礼在古代社会中有崇高神圣的地位，有无限威力，它渗透到政治、军事、文化思想的方方面面，成为人们思想行为的标准与规范，而“中”在文献中也具有这一含义。《礼记·仲尼燕居》：“子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也?’子曰：‘礼乎礼!夫礼所以制中也。’”《荀子·儒效》：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”《周礼·地官·大司徒》：“以五礼防万民之伪，而教之中。”显然，这个“教之中”的“中”即是指礼。君王祭天，民众必自四方而至，久而久之，引申出中心的“中”，象征君位所在，所谓“王者必居天下之中，礼也”（《荀子·大略》）。又引申出正中、中间之义。《书·大禹谟》：“允执厥中。”《论语·尧曰》：“允执其中。”“中”皆表示“正”。二程说“不偏之谓中”，有一定的道理，但“偏”与“不偏”需要一个标准，这个标准即是礼，如果看不到这一点，难免有失片面。“庸”有“常”的意思，《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”具体指常行、常道。所以，中庸的本义应为中道和常道，也即日用常行。那么，子思生活的时代什么可以称作“日用常行”呢？显然只有礼了。可见，中庸一词实是由礼转化而来，是礼的理论化和哲学化。《汉书·艺文志》记载有“《中庸说》二篇”，列入六艺略礼类，说明中庸与礼有密切关系，乃是当时人们的普遍观念。明白这一点，《中庸》这一部分的内容便容易理解了。
今本《中庸》第二章开宗明义提出“中庸”，把它看作君子的一种德行。“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。’”以往人们解释此章，往往把它与第一章“天命之谓性”、“中和”等问题纠缠在一起，认为中庸乃天命所赋人之性，“顺着各人之性所发出来的，即是‘中庸’之道。”[ 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第119页。]又认为中庸也即中和，“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义。”（朱熹《中庸章句》）这样一来，一个本来简单的问题反而被搞复杂了。实际上，所谓“君子中庸”是说君子能够恪守中道，也即恪守礼，而小人不遵守礼仪，故肆无忌惮，与“天命之谓性”、“喜怒哀乐”之“中和”并没有什么关系。因为从《中庸》第二章到第二十章上半部分没有一处谈到“性”，更没有谈到“中和”。相反，它谈中庸多从外部入手，把中庸看作外在的习俗和规范，表现出由外而内的致思方向：
子曰：人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。（第七章）
子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺弗失之矣。（第八章）
“择乎中庸”说明中庸的客观外在性，而“期月守也”则表明中庸的完成与实现需要经过长期的持守，将其由外在规范转化为内在自觉。颜回可以说是这方面的典范，他“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺弗失之矣”，而一般民众则“鲜能久矣”。在孔门弟子中，颜回以“克己复礼”著称，他“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《论语·雍也》），“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）他的这一品格无疑是他能够“择乎中庸”的根本原因，同时也说明中庸乃是和礼密切相关的概念，而与“天命之谓性”没有关系。中庸来自礼，礼的一个重要内容即是君臣父子人伦关系，而中庸也包含这方面内容：
君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。……君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。（第十二、十三章）
这里的“君子之道”即中庸之道，在作者看来，道并非不可捉摸之物，它内在于普通的人伦关系及日用常行之中，并通过“事父”、“事君”、“事兄”与“朋友”等礼仪规范而展现出来，所以它是平凡无奇的，“夫妇之愚，可以与知焉”，“夫妇之不肖，可以能行焉”。但要完全实现它，却是连圣人都难以做到的，“及其至也，虽圣人亦有所不能知焉。”可见，道是既平凡又超越，“极高明而道中庸”的，但这种超越是立足于人伦的超越，是即日用而超越日用，亦即在日用常行中寻找超越，它可以说是一种世俗化的超越，与今本《中庸》后半部分心性的超越有所不同。不仅如此，由于道体现于人伦日用之中，生活的价值、意义需要从人伦日用本身中去发现、寻找，一切超出人伦日用本身的行为都会被视为“素隐行怪”。因此，“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”（第十三章）成为今本《中庸》上半部分的主调。它所要求的，不是积极进取有所作为，“制天命以用之”，改变个人的处境与命运，而是满足现状，自我平衡，安贫乐道。
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。（同上）
素，平素，既往。君子身处其位则安于其位，不作本位以外的非份之想。身处富贵就安于富贵，身处贫贱就安于贫贱，身处夷狄就安于夷狄，身处患难就安于患难，这样便无处不安然自得。可见，中庸和礼一样，都是要求人们自我约束、自我限制、自我克制。所不同的是，礼强调的是制度仪节，而中庸反映的则是制度仪节背后的价值观念和思想方法。
子曰：道之不行也，我知之矣：知者过之；愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之；不肖者不及也。（第四章）
这里的“道”显然是指中庸之道，人们之所以违背它，是因为“知者过之，愚者不及也”。可见，“中庸”确实有方法的含义，但这种方法是在日用常行即礼的基础上推衍出来的，起初它只是要求人们“不偏”“不易”，避免“过与不及”的错误，逐渐又形成较为丰富的内容，“执其两端，用其中于民”、“忠恕违道不远”等等。因此，我们说中庸来自于礼，是对礼的哲学化、理论化，并非面壁虚构，而是有确凿的事实根据。搞清了这一点，以往关于《中庸》上半部分内容的争议也可得到澄清。《中庸》第十七、十八、十九章谈论鬼神祭祀，前人多认为是错简，与“中庸”本文无关。这种观点没有看到中庸与礼的联系，是不足取的。因为祭祀乃礼的一个重要内容，甚至可以说是其核心，以上三章虽然没有谈到中庸，但却多处谈到礼：“上祀先公以天子之礼。”“斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。”（第十八章）“宗庙之礼，所以序昭穆也。”“践其位，行其礼，奏其乐。”“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎!”（第十九章）因此，它们被收录在这里可能正是基于这种考虑。这与《缁衣》等篇的情况是一致的，而与《中庸》下半部分有很大差别。
《中庸》下半部分包括第一章及二十章“凡事豫则立”以下部分，是一篇观点明确、逻辑严谨的议论文。因为它主要谈论“诚明”，我们不妨称之为《诚明》篇。它开首提出了一组富有哲学意味的命题：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（第一章）
“天命之谓性”，是说天所命于人的即是性。“率性之谓道”，郑玄、朱熹皆注“率，循也”，指循性而行即是道。但又有学者主张“‘率’应训为统率、率领。‘率性之谓道’是说统率性的是道。……楚简‘长性者，道也。’‘长’就是率”。[ 廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《中国哲学》第二十辑，第36～74页。]若依前说，则“道”是内在之道，“修道之谓教”是指以后天的修习发明此内在之道；若依后说，则“道”是外在之道，“修道之谓教”是指以此外在之道改造人先天的本性。可见，“率性”是“循性”还是“长性”，不仅关系到“修道之谓教”的理解，同时也关系到整个《诚明》的思想。其实，《中庸》二十一章对以上两句有明确的解释：
自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。
“自诚明，谓之性”是说由内在的诚而达到对是非善恶的明觉，便可称作是发自本性的。这是以功能、作用言性，而不是给性下一定义。“自明诚，谓之教”是说由明觉的认知活动而发明内在的诚，它可称为教。“教”与“性”相对，前者先天本能，后者后天教化，二者出发点虽有不同，但目的则是一样的，故又说“诚则明矣，明则诚矣”。以上两句中，“自诚明，谓之性”显然即“率性之谓道”，因为下面第二十五章接着说“诚者自成也，而道自道也”。“诚”即是“道”，和“率性之谓道”是一致的；[ 杨亶驊《中庸本解》注此章云：“道，即‘率性之谓道’‘道’字。”]而“自明诚，谓之教”也即“修道之谓教”，因为在作者看来，虽然人们具有内在的“诚”，但并非每个人都能将其直接表现出来，故还需要经过后天的培养教化，这即是“自明诚”和“修道”作为“教”的意义所在。可见，作者一方面肯定人具有先天的道德实践能力，另一方面又强调后天教化的重要性，这个多少有些矛盾的观点构成了《诚明》的一个基本思想。在二十章下半段，作者还有与此相关的一段论述：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
以往学者由于受宋明理学家的影响，往往从本体与工夫的角度看待“诚者”与“诚之者”的关系，把“诚者”看作是形上的本体，而把“诚之者”看作发明此本体的后天实践活动，结果造成理解上的偏差。其实，这里的“诚者”和“诚之者”是指两种不同的实践能力和方法，并没有什么形上、形下的区别。“诚者，天之道”是说“诚”不借后天的努力和思考而自然表现出来，也即“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，它是先天自然的，故说“天之道”；而“诚之者，人之道”是说经过对“善”的学习和掌握而发明内在的“诚”，它是后天人为的，需要一个学习实践的过程。所以，下面接着又说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……人一能之，己百之。人十能之，己千之。”因此，“诚者，天之道；诚之者，人之道”与“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”二者思想是一致的，均是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的解释和阐发。由此可见，今本《中庸》第一章与第二十章下半段以下具有一种内在的联系，作者先在第一章提出“率性之谓道，修道之谓教”的命题，接着又在第二十章下半段及第二十一章对以上命题作了进一步解释，二者上下呼应，意思连贯。而第二章以下关于“中庸”内容的插入，多少将这种联系打断了，同时也给人们的理解带来分歧和困难；相反，如果将“中庸”的部分拿去，那么原来的思想脉络便清晰可寻。这进一步说明，今本《中庸》是经过后人改动的，“诚明”与“中庸”原来各自独立，并非一个整体。
既然性是诚明之性，是自觉能动之性，那么，“率性”自然就是“循性”了，“率性之谓道”不是外在的道，而是一种内在的道，故作者在“天命之谓性”三句后接着说：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（第一章）
“道”内在于性中，循性而行即是道，所以它是一刻也不能分离的，如果能够分离，就不能算是道了。这个“道”显然不同于前面所说的中庸之道，而是“自诚”之道，它不是要求人们不偏不易，恪守既定的常道，而是要求内心时时保持着诚，在闲居、独处时仍能恐惧、戒慎，不敢有一丝的松懈，这样便做到了慎独。以往人们往往根据郑玄的说法，把慎独理解为“慎其闲居之所为”，不完全符合作者的原意。其实，慎独的“独”不仅仅是指独居、独处，它还指内心的“一”。楚简和帛书《五行》说：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”帛书《五行·说》对此解释道“独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之”。慎独是指仁义礼智圣“五行”统一于心，与心为一。这与《诚明》强调心不可离道的思想是一致的。因此，《诚明》的慎独不仅仅是指“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，更重要的，它是强调在“不睹”、“不闻”时内心要时时保持着诚，“不可须臾离也”，这才是《诚明》所言慎独的重点所在。诚不仅体现在慎独上，同时，它还体现在“尽性”的实践过程中：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（第二十二章）
“尽”，扩充、发用。“尽其性”也即扩充、发用自己的诚性。在作者看来，诚存在于万物之中，构成万物之性，天地万物本质上乃是一道德存在，天地万物的成长也是一道德精神的发育过程，而“至诚”之人在“尽其性”的同时，也感通、作用他人之性，感通、作用万物之性，赞助天地的生化发育，在宇宙间具有与天、地同等的地位，“与天地参”。这样，主体的诚被看作世界意义的赋予者，“尽性”成为一种准宗教性的精神体验活动，它要求人们自我扩充、自我膨胀，以达到与天地等同的精神境界，而这与“庸德之行，庸言之谨”的中庸所表现出的自我约束、自我克制何其不同。诚不仅能“赞天地之化育”，它还表现在具体的事物中：
其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（第二十三章）
“致”，推致；“曲”，一偏。“致曲”也就是把诚运用到对象化的具体事物之中，使其由内而外逐步显现出来，并转化为具体的行动，感化、影响到他人。这里，诚不是赋予世界以意义，而是主体自觉、能动的道德实践活动；它不是以既有的道德规范为准绳，而是自我规定、自我主宰，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变”；它不仅完善、成就自我，同时还造就、实现外物，所以说“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”（第二十五章）。而诚的这种自主自律、开拓进取的实践精神与中庸的随众趋俗、消极保守是格格不入的。这也再一次说明，今本《中庸》中“诚明”与“中庸”在内容上并不是一个整体，把它们组合在一起是不合适的。
根据以上分析，不难发现“中庸”与“诚明”在多个方面都存在着差异：首先，二者的内容不同。中庸即日用常行，它是从礼转化而来，是对礼的理论化和哲学化。它要求人们恪守常道，“庸德之行，庸言之谨”，达到行为的程式化、大众化、无个性化。它同时也是一种方法，强调“择其两端”，反对“过与不及”，但归根结底还是要符合常道，是以现实为出发点的。而诚明则是主体的一种道德实践能力，反映的是主体的自觉、能动的实践活动。从这一点看，它和仁在内在精神上倒是一致的，是对仁的继承和发展。它夸大道德主体的作用，认为只要内心做到“致诚”就可以自然“从容中道”，甚至“可以前知”（第二十四章）。它同样也是一种修养方法，强调“慎独”，即保持内心的诚，因而主要是以内在的心性为对象的。
其次，二者都谈到了“道”，但所谈“道”的内容不同。中庸之道是一种外在之道，它体现在人伦关系之中，通过传统和习俗的力量来规范、调节人们的行为，表现出实用、具体、凡俗的特征；而诚明之道则是一种内在之道，它体现在性之中，“率性之谓道”，它以诚为道德实践的内在动力和主宰，表现出自主、自律、自觉的特征。
还有，二者都提到了超越性的问题，但具体理解有很大不同。中庸在关注现实的同时，还提出自近而远，自卑而高的超越过程，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”（第十五章）但这种超越是建立在人伦日用之上的，对后者的关注往往弱化了前者，使超越性淹没在世俗性中。而诚明所谈的则是一种内在的心性超越，“故至诚无息。不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”（第二十六章）它通过诚向外的扩充，赋予世界以意义，达到与天地并立的精神境界，最终走向准宗教的神秘体验。
《中庸》与《诚明》的这种差别，可能与《缁衣》等篇与《五行》的情况一样，是子思思想的发展、变化的反映，而由这些差别我们可以肯定，《中庸》与《诚明》原来可能并不是一个整体。
（四）
以上我们从文献和思想两个方面对今本《中庸》的成书进行了分析，认为它应该包括原来独立的两篇：《中庸》和《诚明》。今本《中庸》的这两个部分在以后产生的影响也是不同的。这同样说明，它们被编在一起乃是后来的事情。子思之后，最先引用过今本《中庸》的人是孟子。《孟子·离娄上》说：
孟子曰：居下位而不获於上，民不可得而治也。获於上有道：不信於友，弗获於上矣。信於友有道：事亲弗悦，弗信於友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦於亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。
这段文字与《中庸》第二十章下半段，除了少数字句外基本相同，学者已经论证这段文字晚于《中庸》，是《孟子》引用《中庸》而不是相反。[ 参见徐复观《中国人性论史》，第107~109页。]除此之外，《孟子》还有多处受到《中庸》的影响。如《尽心上》：
孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。
孟子这段话显然是从《中庸》第二十五章“故至诚无息。不息则久，久则徵。徵则悠远。悠远则博厚。博厚则高明。博厚所以载物也”变化而来。以往人们对如何理解孟子的“万物皆备于我”有过种种争论，成为研究中的一个难点。其实，它和《中庸》第二十五章可以相互发明，均是指由内在的诚所达到的一种精神境界，只不过《中庸》交代了其中过程，因而显得更具体，而《孟子》只说明了最终的结果，则多少有些突兀，而若能与《中庸》参照起来，则《孟子》的思想就容易理解了。此外，《离娄下》篇谈论“明”，与《中庸》也有一定的联系：
孟子曰：舜明於庶物，察於人伦，由仁义行，非行仁义也。
“由仁义行，非行仁义也”强调道德行为的自发性和能动性，与《中庸》第二十三章“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变”在思想上也是一致的。不同的只是《中庸》是说“诚”而《孟子》是说“仁义”。但前面我们说过，《中庸》的“诚”本来就是孔门仁学的继承和发展，所以它们仍是一致的。 从以上材料看，与孟子思想有关的主要是今本《中庸》的“诚明”部分，而对中庸，整部《孟子》不仅没有明确提及，甚至连与中庸有关的礼也很少谈起。[ 孟子所说的礼主要是指由“恻隐之心”所发的礼节仪式，与《中庸》作为习俗、伦理规范的礼有很大不同。]这除了思想倾向的差异外，同时也说明可能此时《中庸》与《诚明》两篇还没有被编撰在一起。人们常说“子思作《中庸》”，而史书又记载孟子曾“学于子思之弟子”，但真正影响孟子的并不是子思所作的《中庸》，而是与此不同的另一篇《诚明》。
孟子之后，荀子所作《不苟》篇与今本《中庸》也有密切关系，但与孟子不同的是，荀子不仅说到中庸而且说到诚，表现出把二者融合在一起的倾向。据学者考证，《不苟》篇是荀子“年五十始游于齐”以前的作品，“在《荀子》诸篇中，当是最早的”。[ 参见廖名春：《荀子新探》 第二章《著作年代考》，台湾文津出版社1994年版。]关于“不苟”，作者在篇首有一个明确交代：
君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。
可见，“不苟”就是要做到“当”，也即下文的“礼义之中”。不过，这里的“礼义之中”侧重的是日用常行，而不是制度仪节。以上四句后作者接着说：“故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之，然而君子不贵者，非礼义之中也。山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之，然而君子不贵者，非礼义之中也。”申徒狄，惠施、邓析等人有常人难以做到的行为、言论，但这些行为、言论既没有实际的用途，又违背了生活的常规，因而是君子所不为的。荀子这一思想显然受到《中庸》反对“素隐行怪”的影响。《中庸》十一章说：“子曰：素隐行怪，後世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废：吾弗能已矣。君子依乎中庸。遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”君子应当“遵道而行”，也就是要“依乎中庸”，即使不被理解、重视，也不应当哗众取宠，以古怪的行为见闻于世。可见，二者的思想是一致的。因此，荀子所说的“礼义之中”实际也就是中庸。他的这段言论即受到《中庸》的启发，是在后者的基础上发展而来的。
《不苟》第二至第八自然段（以梁启雄《荀子简释》为准，下同）讨论君子与小人，指出了二者的差别：
君子小人之反也，君子大心则敬天而道，小心则畏义而节。……小人则不然，大心则慢而暴，小心则流淫而倾，知则攫盗而渐，愚则毒贼而乱，见由则兑而倨，见闭则怨而险，喜则轻而翾，忧则挫而慑，通则骄而偏，穷则弃而儑。
这段文字与今本《中庸》第二章“仲尼曰：君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌惮也”思想是一致的，其中“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”显然即“君子中庸”，而“小人则不然”一段明显是对“小人反中庸，小人而无忌惮也”的发挥。前面我们已论证，“仲尼曰”一段原为《中庸》的首章，而《不苟》的一个基本思想就是强调君子、小人的对立。除了以上几段外，下面几段仍然反复陈述这一思想，它受《中庸》的影响是十分明显的。在第十一自然段，也有一段与《中庸》有关的文字：
庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独是，若是，则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是，则可谓小人矣。
《说文》：“悫，谨也。”悫士也即谨慎之士，他与小人相对，当然属于作者肯定的对象。这段论述与《中庸》第十三章从思想到文句都十分接近：“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有馀，不敢尽。言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔。”其中“庸言必信之，庸行必慎之”显然即《中庸》的“庸德之行，庸言之谨”，“不敢以其所独是”与“有所不足，不敢不勉；有馀，不敢尽”思想也是一致的，说明荀子确曾看到过《中庸》，并受到其思想的影响。荀子重视礼，他的学说以礼为核心与此也有一定的关系。由此可见，今本《中庸》在思想史上的作用和地位是不同的。其中“诚明”部分影响了孟子，而“中庸”则影响了荀子。如果它们是同一篇作品，为什么会产生如此不同的结果呢？显然答案只能有一个，即它们原来是不同的两部作品，被编撰在一起乃是后来的事情。“中庸”之外，《不苟》第九自然段也有一段关于“诚”的论述： 君子养心莫善於诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作於心，见於色，出於言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。父子为亲矣，不诚则疏。君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之，操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。
这段文字与《诚明》的思想比较接近，有些字句明显就是抄自《诚明》，学者对此已有论述。荀子既然在《不苟》篇中同时提到“中庸”和“诚”两方面的内容，那么，这是否意味着今本《中庸》原来就是一个整体呢？答案是否定的。因为，我们从上面的材料可以看到，一、荀子写《不苟》篇时，《诚明》和《中庸》尚是两篇独立的著作；二、荀子虽然提到“中庸”和“诚”，但他是在试图把两种不同的思想融合在一起，而不表示它们原来就是一个整体。
首先，从荀子对“慎独”的理解来看，他所看到的《诚明》并非今本《中庸》的一个部分，而是独立的一篇。上引材料中有一段谈到了慎独，其中说“不诚则不独”，说明荀子是从内在的“诚”来理解“慎独”的。在他看来，慎独是由诚所达到的一种精神状态，而与外在的行为举止关系不大，所以说“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也。”相反，只要慎独，保持内心的诚，就可以做到“化万物”、“化万民”，一切矛盾都可以迎刃而解。荀子把慎独看作内心诚，看作内心的专一状态，这种理解和《五行》思想接近，而和后人对《中庸》慎独的理解有很大不同。此外，刘向《说苑·敬慎》也说：“存亡祸福，其要在身，圣人重诫，敬慎所忽。《中庸》曰：‘莫见乎隐，莫显乎微；故君子能慎其独也。’谚曰：‘诚无垢，思无辱。’夫不诚不思而以存身全国者亦难矣。诗曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’此之谓也。”这里明确提到《中庸》，说明他所说的就是《中庸》的慎独。然而值得注意的是，他和荀子一样，都是从“诚”来理解慎独。而今本《中庸》在第一章提出慎独后，除在第十六章说到一个“诚”字外，到第二十章以下才对“诚”展开论述，所以根据今本《中庸》的结构，是很难将慎独与诚联系在一起的。而荀子、刘向能够直接用诚解释慎独，说明他们看到的《诚明》尚没有加入“中庸”的部分，文章原来的理路是清楚的，所以能够把今本《中庸》的第一章与第二十章联系在一起，直接用第二十章的“诚”来解释第一章的“慎独”。而到了郑玄时，由于原来的结构已被打乱，“慎独”与第二章以下有关“中庸”的内容联系在一起，意思也从“不诚则不独”变为“慎其闲居所为”。所以，荀子虽然同时提到“中庸”与“诚”，这并不意味着它们原来是一个整体。相反，仔细分析它们的内容，则可以发现它们原来是各自独立的。
其次，荀子在接受《诚明》思想影响的同时，对夸大“诚”的实践能力的内容作了改造，使其与“礼仪之中”的思想同一起来。这说明荀子是在试图把原来对立甚至矛盾的内容结合在一起，而不是照搬同一部作品中的两部分内容。《不苟》论“诚”的一段文字明显受到今本《中庸》二十三章的影响，但不是对后者的简单重复，而是作了改造、发挥，以往学者只看到二者相同的一面，而没有看到差别的一面，是不全面的。我们不妨将二者作一个对比：
《不苟》：“君子养心莫善於诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。
《诚明》：“曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”
不难发现，除了个别文字外，《不苟》与《诚明》最大的差别是它在描述“诚”的实践过程中加入了“仁”、“义”两个概念，提出了“唯仁之为守，唯义之为行”的命题。《诚明》篇认为，内在的“诚”经过“形”、“著”、“明”、“动”、“变”、“化”等一系列过程，可以直接发用为道德行为，反映的是道德实践的能动性和自主性，孟子将这一思想概括为“由仁义行，非行仁义也”（《离娄下》）。而荀子则把诚看作实践仁、义的手段，认为“诚心守仁则形”，“诚心行义则理”。这样，荀子的“诚”恰恰是“行仁义也”，而不是“由仁义行”，是他律的道德活动而不是自律道德行为。我们知道，在荀子那里，仁不具有道德创造性，不能直接表现为道德行为，而只是对外在规范的持守、把持，所以说“唯仁之为守”；义则是一个与礼密切相关的概念，同时又指主体的实践原则。“仁，爱也，故亲；义，理也，故行。”（《大略》）但荀子的“行义”不同于孟子的“由仁义行”，它不是主体的自我决断、自我发用，而是实践外在的道德规范，用他的话说：“行义动静度之以礼。”（《荀子·君道》）“夫义者，内节于人而外节于物者也，上安于主而下调于民者也，内外上下节者，义之情也。”（《强国》）义既节内又节外，是节内与节外的统一，但它不是以内节外，而是以外节内。所以，《不苟》虽然也使用了与《诚明》相近的“形”、“著”、“明”、“动”、“变”、“化”等概念，但二者的思想却不尽相同。后者“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”，由内而外，自主自律；而前者则需 “唯仁之为守，唯义之为行”，经过一个向外的求索过程，将客观规范内在化，然后才能“诚心守仁则形”，“诚心行义则理”，因而是他律的、由外而内的。荀子对“诚”所作的这种改造，显然是对《诚明》及孟子夸大主观实践能力的否定，他的“唯仁之为守，唯义之为行”可以说是孟子“由仁义行，非行仁义也”的反命题。从这一点看，荀子的思想更接近“自明诚”，而不同于“自诚明”。但在《诚明》那里，“自明诚”是实现“自诚明”的手段，其最终目的还是要发明内在的诚；而荀子则根本否定了“自诚明”，他并非要发明什么内在的“诚”，而是要做到“礼仪之中”。因此，荀子对“诚”的改造并非是无意的，而是明显表现出将中庸与诚明这两种本来对立的思想统一起来的企图，使“诚”成为一种修养方法，为君子的“唯其当”也就是“礼仪之中”服务。而从荀子对“诚”的改造来看，“中庸”与“诚”原来并不是联系在一起的。
另外，与此相关，荀子对《诚明》“不诚无物”的命题也作了改造，抛弃了其中精神体验的神秘成分，而走向经验、实证。学者已经指出，《不苟》篇“天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。父子为亲矣，不诚则疏。君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至”一段，是对今本《中庸》第二十五章“不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也”所作的解释和阐发，但二者相比，又有很大差别。《诚明》的“成物”是在“参赞天地化育”的意义上说的，因而更具形上意味，而《不苟》则把“诚”看作维护天地、圣人、君臣、父子的手段，显得朴实、平易，更接近日常经验，同时也与前面的“礼仪之中”统一起来，这同样说明，荀子是在试图统一两种不同的思想，而不是征引同一部作品的内容。
需要指出的是，荀子试图将“中庸”与“诚明”统一在一起，并非完全没有根据。因为《中庸》与《诚明》思想上虽然存在着较大分歧，但它们终归同为子思的作品，二者也有可沟通的地方。《诚明》在突出由内而外的“自诚明”的同时，又保留了自外而内的“自明诚”，提出要“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，而儒家一般所说的“学问”往往是以道德行为等“人事”为对象的，这就多少为作为日用常行的中庸留下了位置。《诚明》有一处提到中庸：“尊德性而道问学”，“极高明而道中庸”，可能也正是这个原因。但在《诚明》篇中，其核心是“高明”而不是“中庸”，经过荀子的改造，“道中庸”被大大膨胀起来，而“极高明”却被弱化。而从孟子突出内在的“诚明”却很少谈及外在的“中庸”，荀子改造“诚明”以便统一于“中庸”来看，《中庸》与《诚明》原来是单独存在而非完整的一篇。